| Teorie mravních citů |
| Adam Smith |
Downloading books is available only for authorized users |
| Content |
| Oznámení |
| Část I. O patřičnosti jednání |
| ODDÍL I. O smyslu pro patřičnost |
| KAPITOLA I. O sympatii |
| KAPITOLA II. O potěšení ze vzájemné sympatie |
| KAPITOLA III. O způsobu, jakým soudíme o patřičnosti nebo nepatřičnosti citů druhých v závislosti na souladu nebo nesouladu s našimi vlastními city |
| KAPITOLA IV. Pokračování o tomtéž |
| KAPITOLA V. O láskyhodných a úctyhodných ctnostech |
| ODDÍL II. O stupních různých emocí, které jsou v souladu s patřičností |
| Úvod |
| KAPITOLA I. O emocích, které mají původ v těle |
| KAPITOLA II. O těch emocích, které vznikají z určitého sklonu či návyku představivosti |
| KAPITOLA III. O nespolečenských emocích |
| KAPITOLA IV. O společenských emocích |
| KAPITOLA V. O sobeckých emocích |
| ODDÍL III. O vlivu úspěchu a nepřízně osudu na úsudky lidí s ohledem na patřičnost jednání; a proč je v prvním případě snazší získat jejich souhlas než ve druhém případě |
| KAPITOLA I. O tom, že ačkoli je naše sympatie s trápením obecně prudší cit než naše sympatie s radostí, je obecně mnohem slabší než to, co přirozeně pociťuje člověk, který je přímo zasažen |
| KAPITOLA II. O původu ctižádosti a o rozdílu postavení |
| KAPITOLA III. O zkaženosti našich mravních citů, která je příčinou sklonu obdivovat bohaté a velké a opovrhovat lidmi, kteří jsou v chudém nebo nízkém postavení, nebo je přehlížet |
| Část II. O zásluze a provinění; aneb o předmětech odměny a trestu |
| ODDÍL I. O smyslu pro záslužnost a zločinnost jednání |
| Úvod |
| KAPITOLA I. O tom, že cokoli se jeví jako patřičný objekt pro vděčnost, ukáže se hodno odměny, a že se stejným způsobem ukáže, žecokoli se jeví jako patřičný object pro nevoli, zaslouží si trest |
| KAPITOLA II. O patřičných objektech vděčnosti a nevole |
| KAPITOLA III. O tom, že kde chybí schválení jednání člověka, jehož činnost přináší prospěch, tam se nedostává sympatie s vděčností toho, kdo je získává: a naopak, že kde není schválení motivů člověka, který páchá něco zlého, tam chybí jakákoli sympatie s nevolí toho, na kom je to spácháno |
| KAPITOLA IV. Rekapitulace předchozích capitol |
| KAPITOLA V. Analýza smyslu pro záslužnost a zločinnost jednání |
| ODDÍL II. O spravedlnosti a dobročinnosti |
| KAPITOLA I. Srovnání těchto dvou ctností |
| KAPITOLA II. O smyslu pro spravedlnost, o výčitkách svědomí a o vědomí zásluh |
| KAPITOLA III. O užitečnosti této povahy Přírody |
| ODDÍL III. O vlivu náhody na city lidí s ohledem na záslužnost a zločinnost jednání |
| Úvod |
| KAPITOLA I. O příčinách tohoto vlivu náhody |
| KAPITOLA II. O rozsahu tohoto vlivu náhody |
| KAPITOLA III. O účelové příčině této nesrovnalosti v citech |
| Část III. O základu našich soudů týkajících se našich vlastních citů a chování, a o smyslu pro povinnost |
| KAPITOLA I. O principu sebeschvalování a sebeodsouzení |
| KAPITOLA II. O lásce ke chvále a lásce ke chvályhodnosti, a o hrůze z obvinění a hrůze z trestuhodnosti |
| KAPITOLA III. O vlivu a autoritě svědomí |
| KAPITOLA IV. O podstatě sebeklamu a o původu a používání obecných pravidel |
| KAPITOLA V. O vlivu a autoritě obecných mravních pravidel a o tom, že jsou oprávněně považována za zákony dané Božstvem |
| KAPITOLA VI. V jakých případech by měl být smysl pro povinnost jediným principem našeho jednání a v jakých případech by měl spolupůsobit s jinými motivy |
| Část IV. O vlivu užitečnosti na cit schválení |
| KAPITOLA I. O kráse, kterou zjevná přítomnost užitečnosti propůjčuje všem výtvorům umění, a o rozsáhlém vlivu tohoto druhu krásy |
| KAPITOLA II. O kráse, kterou zjevná přítomnost užitečnosti propůjčuje charakterům a jednání lidí, a nakolik může být vnímání této krásy považováno za jeden z původních principů schvalování |
| Část V. O vlivu zvyku a módy na city mravního schválení a odsouzení |
| KAPITOLA I. O vlivu zvyku a módy na naše představy o kráse a ošklivosti |
| KAPITOLA II. O vlivu zvyku a módy na mravní city |
| Část VI. O povaze ctnosti |
| Úvod |
| ODDÍL I. O povaze jednotlivce s ohledem na to, jak ovlivňuje jeho vlastní štěstí, neboli o prozíravosti |
| ODDÍL II. O povaze jednotlivce s ohledem na to, jak může ovlivnit štěstí jiných lidí |
| Úvod |
| KAPITOLA I. O pořadí, v němž Příroda doporučuje jednotlivce naší pozornosti a naší péči |
| KAPITOLA II. O pořadí, v němž Příroda doporučuje společnosti naší dobročinnosti |
| KAPITOLA III. O všeobecné blahovůli |
| ODDÍL III. O sebeovládání |
| Závěr šesté části |
| Část VII. O systémech morální filosofie |
| ODDÍL I. O otázkách, které by měly být prozkoumány v teorii mravních citů |
| ODDÍL II. O různých vysvětleních, která byla podána o povaze ctnosti |
| Úvod |
| KAPITOLA I. O těch systémech, v nichž ctnost spočívá v patřičnosti |
| KAPITOLA II. O těch systémech, v nichž ctnost spočívá v prozíravosti |
| KAPITOLA III. O těch systémech, v nichž ctnost spočívá v blahovůli |
| KAPITOLA IV. O nemravných systémech |
| ODDÍL III. O různých systémech, které byly vytvořeny ohledně principu schvalování |
| Úvod |
| KAPITOLA I. O těch systémech, které odvozují princip schvalování ze sebelásky |
| KAPITOLA II. O těch systémech, které činí principem schvalování rozum |
| KAPITOLA III. O těch systémech, které činí principem schvalování cit |
| ODDÍL IV. O způsobu, kterým se různí autoři zabývají praktickými mravními pravidly |
| Oznámení |
| Od prvního vydání Teorie mravních citů, ke kterému došlo už tak dávno,na počátku roku 1759, mě napadlo několik upřesnění a velké množství názorných příkladů k teoriím, které tato kniha obsahuje. Ale různá zaneprázdnění,která mi různé náhody v životě nutně přinášely, mi až dosud bránila v přepracování této knihy s tou péčí, jakou jsem vždy zamýšlel. Hlavní změny, které jsemudělal v novém vydání, najde čtenář v poslední kapitole třetího oddílu prvníčásti a v prvních čtyřech kapitolách třetí části. Šestá část, jak je uvedena v tomtonovém vydání, je zcela nová. V sedmé části jsem sepsal větší část různých úryvků týkajících se stoické filozofie, které byly v předchozích vydáních roztroušenyv různých částech knihy. Také jsem se snažil úplněji vysvětlit a přesněji prozkoumat některé teorie této slavné filosofické školy. Ve čtvrtém (a posledním) oddílutéže části jsem shrnul několik dalších pozorování týkajících se povinnosti a principu pravdomluvnosti. Kromě toho je ve zbylých částech knihy několik dalšíchzměn a oprav, které nejsou příliš důležité. V posledním odstavci prvního vydání tohoto díla jsem uvedl, že se v jiném pojednání budu snažit vysvětlit obecné principy práva a vlády a různýchrevolucí, které proběhly v různých dobách a společenských epochách, nejen cose týče spravedlnosti, ale i co se týče policie, státního důchodu, armády i všehoostatního, co je předmětem práva. V Pojednání o podstatě a původu bohatství národů jsem tento slib částečně splnil, alespoň co se týče policie, státního důchodua armády. Od sepsání teorie práva, která jako jediná zbývá a kterou jsem dlouhoplánoval, mě zdržovala tatáž zaneprázdnění, která mi až dosud bránila v přepracování této knihy. Ačkoli mi můj velice pokročilý věk ponechává – uznávám– velice málo naděje, že tuto velkou práci budu někdy schopen uskutečnit kesvé spokojenosti, přesto jsem tuto myšlenku dosud úplně neopustil, a protože sistále přeji pokračovat v povinnosti dělat to, co umím, dovolil jsem si příslušnýodstavec ponechat tak, jak byl uveřejněn před více než třiceti lety, kdy jsem vůbec nepochyboval, že budu schopen uskutečnit vše, co oznámím. |
| Část I. O patřičnosti jednání |
| |
| ODDÍL I. O smyslu pro patřičnost |
| |
| KAPITOLA I. O sympatii |
| Ať již je dovoleno pokládat člověka za jakkoli sobeckého, přesto v jeho přirozenosti evidentně existují určité principy, které způsobují, že je zainteresovánna osudu jiných lidí a že jejich štěstí je pro něj nezbytné, i když z něj nemá nicjiného kromě radosti, že je jeho svědkem. Takové jsou lítost a soucit, emoce, kterépociťujeme nad neštěstím druhých, když ho vidíme nebo když na něj musímevelice intenzivně myslet. To, že si často děláme starosti kvůli starostem druhých,je ve skutečnosti tak samozřejmé, že to nemusíme dokazovat žádnými příklady.To proto, že se tento cit, stejně jako všechny ostatní původní lidské emoce, vůbecneomezuje na mravné a lidumilné jedince, i když ti ho možná pociťují s nejvyššícitlivostí. Ani ten největší darebák, člověk, který s naprostou otrlostí přestupujezákony společnosti, ho úplně nepostrádá. Protože nemáme okamžitou zkušenost, co druzí lidé cítí, nemůžeme siutvořit jiný obraz o tom, jakým způsobem jsou zasaženi, než ten, který vycházíz představy, co bychom v podobné situaci asi cítili my sami. I když je náš bratrnatahován na skřipec, dokud jsme my sami v pohodě, nebudou nás naše smyslynikdy informovat o tom, čím trpí. Nikdy nás nepřenesou za rámec naší vlastníosoby a ani to nemohou udělat, a obraz o tom, co bratr cítí, si můžeme utvořitjen díky své představivosti. Tato schopnost nám nemůže pomoct jinak, než ženám ukáže, co bychom cítili, kdybychom byli na jeho místě. To, co naše představivost reprodukuje, je pouze vjem našich vlastních smyslů, a nikoli jeho. Vesvé představě se stavíme do jeho situace, představujeme si, že podstupujemetotéž mučení, jakoby vstupujeme do jeho těla a do určité míry s ním splývámev jednu osobu, a tak si vytváříme určitou představu o jeho pocitech, a dokoncecítíme něco, co se od nich, i když je to ve slabší míře, příliš neliší. Jeho utrpení,které jsme si tím vzali k srdci, které jsme přijali a převzali za své, na nás nakoneczačne působit, a my se potom chvějeme a třeseme při pomyšlení na to, co cítí on.Protože tak jak bolest a utrpení jakéhokoli druhu vyvolávají to největší trápení,tak pocit nebo představa, že jimi trpíme, vyvolává určitý stupeň stejné emoce,úměrně síle nebo náležitosti této představy. Že toto je zdroj našeho soucítění s neštěstím druhých, že to je tím, že sis trpitelem ve fantazii zaměníme místo, že vnímáme, co cítí, nebo jsme tím ovlivněni, může být dokázáno mnoha očividnými pozorováními, pokud to není dostatečně zjevné již samo o sobě. Pokud vidíme úder, který má dopadnout nebojiž dopadá na nohu nebo ruku jiné osoby, přirozeně skrčíme a stáhneme svojivlastní nohu či ruku. A když úder opravdu dopadne, do určité míry ho cítímea bolí nás stejně jako toho, na koho dopadl. Dav, který zírá na tanečníka na visutém laně, se přirozeně svíjí a kroutí a balancuje svými vlastními těly, jak to vidíu něj, a lidé cítí, že by to sami museli dělat také tak, kdyby byli v jeho situaci.Lidé s jemnou povahou a slabou tělesnou konstitucí si stěžují, že při pohledu navředy a boláky, které žebráci na ulici vystavují na odiv, mají sklon pociťovat svědění nebo nepříjemné pocity na příslušné části svého těla. Hrůza, kterou pociťujív neštěstí těch ubožáků, postihuje danou část jejich těla více než jiné části, protože tato hrůza vychází z pomyšlení, jak by oni sami trpěli, kdyby byli těmi ubožáky, na něž se dívají, a kdyby příslušná část jejich těla byla ve skutečnosti stejněohavně postižena. Pro jejich vetchou tělesnou schránku stačí pouhá síla tohotopomyšlení, aby vyvolala svědění a nepříjemné pocity, na které si stěžují. Lidés velice silnou stavbou těla pozorují, že při pohledu na bolavé oči často cítí velicecitlivou bolest ve svých očích, což má úplně stejné důvody; tento orgán, který jeu silných lidí choulostivější než jiné části těla, je jejich nejslabším místem. Naše soucítění si nevyžadují jen okolnosti, které vyvolávají bolest nebostarost. Ať už nějaká věc vzbudí u přímo zasažené osoby jakoukoli emoci, vytryskne při pomyšlení na její situaci v srdci každého vnímavého pozorovateleanalogická emoce. Naše radost z vysvobození hrdinů tragédie nebo románu,kteří nás zajímají, je stejně upřímná jako náš zármutek nad jejich neštěstím, a naše soucítění s jejich neštěstím není o nic skutečnější než naše soucítění ve chvíli jejich štěstí. Spolu s nimi jsme vděčni těm věrným přátelům, kteří je neopustili v jejich těžkostech, a horlivě se k nim připojujeme ve zlobě vůči proradnýmzrádcům, kteří je zradili, opustili nebo podvedli. V každém pohnutí, kterémuje mysl člověka přístupná, odpovídají emoce pozorovatele vždy tomu, jaké bypodle jeho představy byly city trpitele, kdyby byl na místě trpitele on. Lítost a soucit jsou slova, která vhodně vystihují naše soucítění se starostmi jiných. Sympatie, i když její význam byl původně nejspíš stejný, však můžebýt nyní, aniž bychom příliš pochybili, využita k označení našeho soucítění s jakýmkoli pohnutím mysli. [1] V některých případech se zdá, že sympatie vzniká pouze z pohledu na určité emoce jiných lidí. Může se zdát, že se emoce v některých případech přenášejíz člověka na člověka okamžitě a rychleji, než člověk zjistí, co je vyvolalo u toho, koho se skutečně týkají. Například žal a radost, silně vyjádřené pohledema gesty nějakého člověka, okamžitě zasáhnou pozorovatele určitým stupněmbolestného nebo příjemného pocitu. Usměvavá tvář je pro každého, kdo ji vidí,radostný objekt, stejně jako ustaraný obličej je naopak smutný objekt. To však neplatí ani obecně, ani ve vztahu ke každému pohnutí mysli. Existují emoce, jejichž vyjádření nevyvolává žádný druh sympatie, ale ještě dříve,než se seznámíme s tím, co je vyvolalo, v nás vyvolají znechucení nebo nás protisobě popudí. Vzteklým chováním nás rozzlobený člověk popudí spíš proti soběnež proti svému nepříteli. Protože nevíme, co ho vyprovokovalo, nemůžeme sevžít do jeho situace, ani pocítit žádné emoce, které tento stav vyvolává. Ale jasněvidíme, jaká je situace těch, na které se zlobí, a jakému násilí mohou být vystaveni ze strany takového rozzuřeného protivníka. Proto snadno soucítíme s jejichstrachem nebo odporem a jsme okamžitě připraveni postavit se proti člověku,od něhož jim hrozí takové nebezpečí. Jestliže v nás pouhý výskyt zármutku a radosti vzbuzuje určitý stupeňstejných emocí, je to proto, že v nás vyvolává obecnou ideu štěstí nebo neštěstí, které postihlo osobu, u níž je pozorujeme. A v tomto pohnutí mysli to stačí,aby nás to trochu ovlivnilo. Vliv zármutku a radosti je omezen na osobu, kterápociťuje takové emoce, jejichž vyjádření v nás nevyvolává, tak jako v případěnelibosti, představu někoho, na kom nám záleží a jehož zájmy jsou se zájmy tétoosoby protichůdné. Proto obecná představa štěstí a neštěstí vytváří určitý zájemo člověka, kterého potkaly, ale obecná představa provokace nevyvolává sympatiis hněvem člověka, který byl vyprovokován. Zdá se, že nás příroda učí, abychomse mnohem více stavěli proti zatahování do takových citů a abychom spíše mělitendenci oponovat jim, dokud neznáme jejich příčinu. Dokonce i naše sympatie s žalem nebo radostí jiného, než se dozvíme o jejich příčině, je vždy velmi nedokonalá. Obecné bědování, které nevyjadřuje nicvíc než trýzeň trpitele, probouzí spíše zvědavost zjistit jeho situaci spolu s určitým sklonem mít s ním soucit než opravdovou sympatii, která je velmi citlivá.První otázka, kterou pokládáme, je: „Co se vám stalo?“ Dokud není zodpovězena, naše soucítění není příliš velké, i když jsme znepokojeni vágní představoujeho neštěstí, a ještě více tím, že se trápíme dohady, co by to asi mohlo být. Sympatie proto nevzniká ani tak z pohledu na emoce jako z pohledu na situaci, která ji vyvolává. Někdy cítíme za druhého, který je sám naprosto neschopen citu, protože když si představíme sami sebe na jeho místě, vznikne v našemsrdci tento cit z představivosti, i když tomu u toho člověka ve skutečnosti taknení. Červenáme se pro nestoudnost a hrubost jiného, i když on sám vypadá,že nemá ani ponětí o nepatřičnosti svého chování. To proto, že se nemůžemeubránit, abychom necítili, jak trapně bychom vypadali, kdybychom se chovalitak absurdně. Ukazuje se, že ze všech pohrom, kterým je lidstvo vystaveno kvůli mravním zásadám, je pro ty, kteří mají v sobě poslední jiskřičku lidskosti, zdalekanejhorší ztráta rozumu, a tito lidé se dívají na poslední stádium lidské ubohostis podstatně hlubším politováním než ostatní. Ale ubohý nešťastník, který v tomžije, se směje, a možná si i zpívá, a naprosto si není vědom svého vlastního neštěstí. Proto bolest, kterou lidé cítí při pohledu na takový objekt, nemůže býtodrazem žádných citů trpícího. Soucit přihlížejícího určitě vzniká pouze z toho,že si tento člověk uvědomuje, co by sám cítil, kdyby byl přiveden do stejné nešťastné situace a kdyby, což je asi nemožné, byl současně schopen uvažovat o nína základě svého současného rozumu a úsudku. Jaká je trýzeň matky, když slyší nářek svého nemluvněte, které při bolestiběhem nemoci nemůže vyjádřit, co cítí? Ve své představě, čím dítě trpí, se až poskutečnou bezmocnost noří do svého vlastního uvědomění si této bezmocnostia do své vlastní hrůzy z neznámých důsledků jeho onemocnění, a kromě tohosi vytváří, pro své vlastní soužení, do poslední podrobnosti vykreslený obrazneštěstí a utrpení. Ale dítě cítí pouze nejistotu daného okamžiku, která nikdynemůže být veliká. Co se týče budoucnosti, je si naprosto jisté, a ve své bezstarostnosti a nedostatku předvídavosti má protilátky proti strachu a úzkosti, těmvelkým mučitelům lidského srdce, od kterých se ho, marně, pokusí osvoboditúsudek a filosofie, až vyroste v dospělého člověka. Máme sympatii dokonce i s mrtvými, a přehlížejíce, co je opravdu důležité v jejich situaci, v tom strašném posmrtném životě, který je čeká, na nás působíhlavně ty okolnosti, které zasahují naše smysly, ale nemohou mít žádný vliv najejich štěstí. Je strašné, myslíme si, být připraven o sluneční světlo, být vyloučenze života a konverzace, ležet v chladném hrobě, vystaven rozkladu a plazůmzemě, už nebýt předmětem myšlenek lidí na tomto světě, ale být během krátkédoby vymazán z citů a téměř z paměti svých nejdražších přátel a příbuzných.Samozřejmě si myslíme, že nikdy nemůžeme dostatečně soucítit s těmi, kteříutrpěli takové hrozné neštěstí. Zdá se, že je jim dávka našeho soucitu na nic,když jsou ohroženi tím, že na ně všichni lidé zapomenou, a zbytečnými poctami,které vzdáváme jejich památce, se snažíme, k našemu vlastnímu neštěstí, uměleudržet naživu naši melancholickou vzpomínku na jejich rány osudu. To, že jimnaše sympatie nemůže poskytnout žádnou útěchu, je, jak se zdá, pouze dalšípřívažek v jejich neštěstí. A pomyšlení, že vše, co můžeme udělat, je zbytečné,a to, co přináší úlevu při jakékoli jiné bolesti, lítost, láska a nářek jejich přátel, jimnemůže zajistit útěchu, slouží pouze k tomu, aby to v nás vystupňovalo citlivostpro jejich neštěstí. Avšak je nesporné, že štěstí mrtvých není ovlivněno žádnouz těchto okolností. Ani pomyšlení na tyto věci nikdy nemůže porušit hlubokébezpečí jejich odpočinku. Představa té ponuré a nekonečné melancholie, kteroufantazie přirozeně připisuje jejich stavu, vzniká pouze a zcela z našeho ztotožnění se se změnou, která se s nimi udála, z našeho chápání této změny, z toho, žese vciťujeme do jejich situace, a z ubytování, smím-li to tak říci, našich vlastníchživých duší v jejich mrtvých tělech, a konečně z pomyšlení, jaké by v tomto případě byly naše pocity. Je to právě touto mylnou představou, že je pro nás předtucha vlastní smrti tak strašná a že myšlenka na okolnosti, které nám zjevně nemohou způsobit žádnou bolest, až budeme mrtví, nás dělá nešťastnými, dokudjsme živí. Z toho plyne jeden z nejdůležitějších principů v lidské povaze, hrůzaze smrti, ta veliká zhouba štěstí, ale velká překážka pro nespravedlnost lidstva,která, zatímco sužuje a ochromuje jednotlivce, hlídá a ochraňuje společnost. |
| KAPITOLA II. O potěšení ze vzájemné sympatie |
| Ale ať je příčina sympatie jakákoli nebo ať je jakkoli vyvolaná, nic násnetěší víc než pozorovat u jiných lidí soucítění se všemi emocemi našeho srdce.Ničím jiným nejsme také šokováni více, než když se setkáme s opakem. Ti, kteří rádi odvozují všechny naše city z určitého zušlechťování sebelásky, si podlesvých vlastních principů bez ztráty významu vsugerovávají jak tuto radost, taktuto bolest. Člověk, říkají, vědom si své vlastní slabosti a toho, jak potřebuje podporu druhých, má radost, kdykoli pozoruje, že přijali jeho vlastní emoce, protožepak je ujištěn jejich podporou. A rmoutí se, kdykoli pozoruje opak, protože pakje ujištěn o jejich nesouhlasu. [2] Ale jak radost, tak bolest jsou vždy pociťoványtak bezprostředně a často za tak nicotných okolností, že se zdá být zřejmé, žeani jeden z těchto citů nemůže být odvozen z jakéhokoli takového sobeckéhouvažování. Člověk je umrtven, když se poté, co se pokusil pobavit společnost,rozhlédne a nevidí nikoho smát se jeho vtipům, kromě sebe samého. Naopaksmích společnosti je mu velice příjemný, a tuto shodu citů ostatních s jeho vlastními považuje za největší pochvalu. Nezdá se, že by jeho radost pocházela zcela z dodatečné energie, která sevlije do jeho smíchu ze sympatie s jejich smíchem, ani že by jeho bolest pocházela z rozčarování, které cítí, když se nesetká s tímto potěšením, i když jak jedno,tak i druhé bezpochyby do určité míry působí. Když jsme nějakou knihu nebobáseň četli tak často, že už nás nebaví číst si ji sami, stále ještě nacházíme radostv tom, když ji předčítáme kamarádovi. Pro něj má veškerý půvab novosti. Podílíme se na překvapení a obdivu, které v něm kniha přirozeně vyvolává, ale kteréjiž není schopna vyvolat v nás. O všech myšlenkách, které kniha přináší, uvažujeme spíše ve světle, ve kterém se jeví jemu, než v tom, v jakém se jeví nám,a bavíme se sympatií s jeho pobavením, které tak probouzí k životu naše vlastní.Naopak bychom byli otrávení, kdyby vypadal, že ho to nebaví, a přestalo by násbavit předčítat mu to. Zde je to stejný případ. Smích společnosti bezpochybyprobouzí náš vlastní smích, a jejím tichem jsme bezpochyby zklamáni. Ale i kdyžto přispívá jak k radosti, kterou čerpáme z prvního případu, tak k bolesti, kteroupociťujeme nad druhým, ani v jednom případě to zdaleka není jejich jedinoupříčinou. A tato shoda pocitů druhých s našimi vlastními pocity se zdá být příčinou radosti a její nedostatek příčinou bolesti, což nemůže být tímto způsobemvysvětleno. Sympatie s mojí radostí, kterou mi přátelé dají najevo, mi opravdumůže přinést potěšení tím, že oživí tuto radost. Ale sympatie, kterou dají najevos mým žalem, mi nemůže přinést nic, jestliže posloužila pouze k oživení tohožalu. Avšak sympatie povzbuzuje radost a tiší zármutek. Oživuje radost tím, žeposkytuje další zdroj uspokojení, a tiší žal tím, že vnáší do srdce prakticky jedinýpříjemný pocit, který srdce v tu chvíli dokáže přijmout. Stejně lze pozorovat, že toužíme sdělit našim přátelům mnohem víc svénepříjemné pocity než ty příjemné, že máme mnohem větší uspokojení z jejichsympatie v prvním než v druhém případě a že jsme daleko více otřeseni, pokudse nám této sympatie nedostává. Jakým způsobem se uleví nešťastníkům, když najdou člověka, kterémumohou sdělit příčinu svých starostí? Zdá se, že se na základě jeho sympatiezbaví části svého neštěstí; neuděláme chybu, když řekneme, že se o něj s nimipodělí. Nejenom že pociťuje starost stejného druhu jako oni, ale zdá se, že to,co cítí, zmenšuje váhu jejich břemene, jako by část jejich neštěstí odčerpal nasebe. Ale tím, že lidé vylíčí své neštěstí, do určité míry obnovují svůj žal. Ve svépaměti probouzejí vzpomínky na okolnosti, které způsobily jejich trápení. Jejichslzy tak tečou rychleji než předtím, a oni mají sklon k tomu, aby se oddali všemslabostem starostí. To všechno však dělají rádi a zjevně se jim tím citelně uleví.Protože sladkost sympatie druhého člověka více než vyvažuje hořkost starostíoživených a obnovených právě pro vyvolání jeho sympatie. Naopak nejkrutějšípotupa, které se může nešťastníkům dostat, je, pokud se zdá, že ostatní zlehčujíjejich pohromy. Tvářit se, že na nás nezapůsobila radost našich kamarádů, jepouze nedostatek zdvořilosti. Ale nezachmuřit tvář, když nám povídají o svébolesti, to je skutečná a hrubá nelidskost. Láska je příjemný cit; zlost je nepříjemný cit; a proto ani tak nedychtímepo tom, aby naši přátelé přijali za vlastní naše přátelství, jako aby nás podpořiliv naší zlosti. Můžeme jim prominout, když se tváří, že na ně jen málo zapůsobilypocty, kterých se nám dostalo, ale ztrácíme veškerou trpělivost, pokud jsou lhostejní k urážkám, které jsme utrpěli. Zdaleka se na ně tolik nezlobíme kvůli tomu,že s námi nesdílejí vděčnost, jako kvůli tomu, že nesdílejí náš vztek. Snadno sevyhnou tomu, aby byli přáteli našich přátel, ale sotva se jim podaří vyhnout senepřátelství vůči těm, s nimiž jsme v neshodě. Málokdy jim zazlíváme, že jsounepřátelští k našim přátelům, i když s nimi kvůli tomu můžeme někdy vyvolatošklivou hádku. Ale zcela vážně se s nimi hádáme, pokud žijí v míru s našiminepřáteli. Příjemné pocity lásky a radosti mohou uspokojit a podpořit srdce bezjakékoli pomocné radosti. Hořké a bolestivé pocity zármutku a vzteku mnohemvíce vyžadují hojivou útěchu sympatie. Tak jako člověk, kterého se vážně týká nějaká událost, je potěšen našísympatií a zraněn její absencí, zdá se, že i my jsme potěšeni, když mu můžemeprojevit sympatii, a bolí nás, když to nemůžeme udělat. Nejenže utíkáme poblahopřát úspěšným, ale také projevit soustrast postiženým. A zdá se, že radost,kterou nacházíme v rozhovoru s někým, komu můžeme projevit sympatii v každém hnutí jeho srdce, dokáže více než vyvážit bolestivost starostí, které na náspadnou při pohledu na jeho situaci. Na druhé straně je vždy nepříjemné cítit, žemu nemůžeme projevit sympatii, a místo toho, abychom byli rádi, že jsme byliosvobozeni od bolesti soucitu, zraňuje nás, když zjistíme, že se s ním nemůžemepodělit o jeho tíseň. Když slyšíme, jak někdo hlasitě běduje nad svým neštěstím,které by v nás však, jak cítíme, nevyvolalo tak prudký účinek, pokud bychombyli na jeho místě, jsme překvapeni jeho žalem; a protože se k němu nemůžemepřidat, nazýváme to malomyslností a slabostí. Na druhou stranu v nás vyvolávásplín, když vidíme někoho, kdo je příliš šťastný nebo, jak se říká, příliš rozjařenýnad každým kousíčkem štěstí. Ruší nás dokonce i jeho radost; a protože se k nínemůžeme přidat, nazýváme ji lehkovážností a pošetilostí. Dokonce ztrácímenáladu, jestliže se náš společník směje nějakému vtipu hlasitěji a déle, než si topodle nás zaslouží, to znamená, než bychom se mu, jak to cítíme, mohli smát mysami. |
| KAPITOLA III. O způsobu, jakým soudíme o patřičnosti nebo nepatřičnosti citů druhých v závislosti na souladu nebo nesouladu s našimi vlastními city |
| Když jsou původní city přímo dotčené osoby v naprosté shodě se sympatetickými emocemi pozorovatele, nutně tomuto pozorovateli připadají spravedlivé a patřičné a přiměřené svému předmětu. A naopak, když si promítne sebesama v dané situaci a zjistí, že city dotčené osoby neodpovídají tomu, co cítí on,nutně mu připadají nespravedlivé, nepatřičné a nevhodné vzhledem k tomu, coje vyvolalo. Proto schválit city jiného jako přiměřené k jejich předmětům je totéžjako uvědomit si, že s nimi naprosto soucítíme; a neschválit je jako takové je totéž jako uvědomit si, že s nimi plně nesoucítíme. Člověk, který má vztek kvůlikřivdám, které mi byly učiněny, a vidí, že já mám kvůli nim přesně stejný vztek,určitě můj vztek schválí. Člověk, jehož sympatie drží krok s mým zármutkem,nemůže udělat nic jiného než souhlasit s tím, že mé starosti jsou racionální. Ten,kdo obdivuje stejnou báseň nebo stejný obraz a obdivuje je naprosto stejně jako já,musí nutně připustit oprávněnost mého obdivu. Ten, kdo se směje stejnému vtipu a směje se přitom spolu se mnou, nemůže dost dobře popřít příhodnost méhosmíchu. Naopak člověk, který při těchto různých příležitostech buďto nepociťujestejné pohnutí, jaké pociťuji já, nebo necítí nic, co by sneslo porovnání s mýmpohnutím, se nemůže ubránit a neschvaluje mé city kvůli jejich neshodě s jehovlastními city. Pokud mé nepřátelství jde za hranici, která odpovídá rozhořčenímého přítele, pokud je můj zármutek větší, než kam dosahuje jeho nejcitlivějšíslitování, pokud je můj obdiv buď moc veliký, nebo moc malý, než aby se shodoval s jeho obdivem, když se směju nahlas a srdečně, zatímco on se jen usmívá,nebo naopak, když se pouze usmívám, zatímco on se směje hlasitě a srdečně, vevšech těchto případech, jakmile začne místo uvažování o vlastní věci pozorovat,jak to působí na mě, musí se mi dostat větší nebo menší míry jeho nesouhlasupodle toho, zda existuje větší či menší nepoměr mezi jeho a mými pocity. A vevšech případech jsou jeho city normou a mírou, kterou mě posuzuje. Schvalovat názory jiného člověka znamená přijmout tyto názory, a jejichpřijetí znamená, že je schvaluji. Jestliže tytéž důvody, které tě přesvědčily, stejněpřesvědčují i mě, pak nutně tvé přesvědčení schvaluji; a pokud ne, pak ho nutněneschvaluji. Vůbec si nemohu myslet, že bych mohl udělat jedno bez druhého.Proto je potvrzeno, a to každým člověkem, že schvalovat nebo neschvalovat názory jiných neznamená nic jiného než zaznamenávat jejich souhlas či nesouhlass našimi vlastními názory. Ale to je přesně případ týkající se souhlasu či nesouhlasu s city nebo emocemi druhých. Skutečně existují určité případy, kdy se zdá, že schvalujeme bez jakékolisympatie nebo shody citů, a ve kterých by se tedy mohlo zdát, že cit souhlasu jeodlišný od vnímání této shody. Při troše pozornosti se však přesvědčíme, že nášsouhlas je nakonec založen na sympatii nebo shodě tohoto druhu. Jako příkladuvedu věci velmi pošetilé povahy, protože v nich je úsudek lidstva méně náchylný k překroucení špatnými systémy. Často se nám může stát, že schvalujeme vtipa že smích společnosti považujeme za oprávněný a patřičný, i když se my saminesmějeme, protože možná máme pohřební náladu nebo naše pozornost je zrovna zaměstnána něčím jiným. Ze zkušenosti jsme se však naučili, jaký typ žertůnás ve většině případů dokáže rozesmát, a vidíme, že se jedná právě o takový.Proto schvalujeme smích společnosti a máme pocit, že je přirozený a vhodnývzhledem k jeho předmětu. I když ve své současné náladě nejsme schopni přidatse k němu, vnímáme, že bychom se za obvyklých okolností srdečně přidali. U všech ostatních emocí to často probíhá stejně. Někdo cizí nás mine naulici se všemi známkami nejhlubšího utrpení, a my se ihned dozvíme, že zrovna dostal zprávu o smrti svého otce. V tomto případě je nemožné, abychom neschvalovali jeho žal. Jenže často se může stát, a to aniž by se nám nedostávalolidskosti, že nepocítíme, příliš vzdáleni, abychom pronikli do prudkosti jehožalu, téměř žádné prvotní znepokojení. On i jeho otec jsou pro nás nejspíš naprosto neznámí nebo se zrovna zabýváme jinými věcmi a nemáme čas na to, abychom si v představě zobrazili různé okolnosti zármutku, které jemu určitě přišlyna mysl. Avšak ze zkušenosti jsme se naučili, že takové neštěstí přirozeně vyvolává takový stupeň zármutku, a víme, že pokud bychom věnovali čas posouzeníjeho situace, úplně a ve všech jejích částech, potom bychom s ním bezpochyby conejupřímněji soucítili. Uvědoměním si této podmíněné sympatie vzniká náš souhlas s jeho zármutkem, a to i v těch případech, ve kterých taková sympatie veskutečnosti neexistuje. A obecná pravidla odvozená z naší předchozí zkušenosti,s čím se obecně budou naše city shodovat, upraví v tuto chvíli, jako i při mnohadalších okolnostech, nepatřičnost našich okamžitých citů. O citu nebo stavu našeho srdce, z něhož vychází každé naše jednání a naněmž musí nakonec celá ctnost nebo nectnost záviset, můžeme uvažovat zedvou různých hledisek nebo na základě dvou různých vztahů: za prvé ve vztahuk příčině, která ho vyvolala, nebo k motivu, který k němu dal podnět, a za druhéve vztahu k výsledku, který přináší, nebo k důsledku, ke kterému míří. Ve vhodnosti nebo nevhodnosti, v přiměřenosti nebo nepřiměřenosti, které, jak se zdá, vnáší cit do příčiny nebo do věci, která ho vyvolává, spočívá patřičnost či nepatřičnost, slušnost či nepěknost následného jednání. V užitečné či škodlivé povaze důsledků, ke kterým city míří nebo k jejichžvyvolání vedou, spočívá zásluha nebo provinění jednajícího, vlastnosti, na základě kterých si zaslouží odměnu nebo trest. Filosofové v poslední době zkoumali zejména sklon k citům a věnovalipouze malou pozornost vztahu, ve kterém vidí příčinu, která je vyvolává. Avšakkdyž v běžném životě posuzujeme chování nějakého člověka a city, které ho vedly, vždycky o nich uvažujeme s přihlédnutím k oběma těmto hlediskům. Kdyžněkomu vyčítáme nadmíru lásky, zármutku, vzteku, nejen že uvažujeme o zničujících důsledcích, ke kterým to pravděpodobně povede, ale také o málo příležitostech, které jim byly poskytnuty. Říkáme, že zásluha jeho laskavosti není takveliká, jeho neštěstí není tak strašné, jeho pobouření není tak mimořádné, abyospravedlnilo tak silné emoce. Byli bychom to dovolili, říkáme, byli bychom jeschválili, pokud by k nim byla jejich příčina v nějakém ohledu úměrná. Když tímto způsobem posuzujeme nějaký cit, jak je úměrný nebo neúměrný příčině, která ho vyvolala, je sotva možné, že bychom mohli použít jakékolijiné pravidlo nebo princip kromě odpovídajícího citu v nás samých. Pokud siv daném případě představíme sebe sama a zjistíme, že se city, které vyvolal, shodují s našimi vlastními city, určitě je schválíme jako úměrné a přiměřené jejichobjektům. Pokud je tomu jinak, určitě je neschválíme, protože jsou přemrštěnéa přehnané. Každá vloha jednoho člověka je mírou, kterou posuzuje podobnou vlohujiného člověka. Tvé názory posuzuji svými názory, tvé pochopení svým pochopením, tvůj důvod svým důvodem, tvůj vztek svým vztekem, tvoji lásku svouláskou. Nemám, a ani nemohu mít, jiný způsob, jak je posuzovat. |
| KAPITOLA IV. Pokračování o tomtéž |
| Můžeme usuzovat o patřičnosti nebo nepatřičnosti citů jiného člověka nazákladě jejich shody nebo neshody s našimi vlastními city za dvou různých okolností: buď, za prvé, když předpokládáme, že to, co tyto city vyvolalo, nemá žádný zvláštní vztah ani k nám, ani k osobě, jejíž city posuzujeme; nebo, za druhé,když se předpokládá, že to jednoho z nás příznačně ovlivňuje. 1. Co se týče věcí, o kterých se předpokládá, že nemají žádný zvláštnívztah k nám ani k osobě, jejíž city posuzujeme: jakmile její city plně korespondujís našimi vlastními city, připisujeme jí vlastnosti vkusu a dobrého úsudku. Krásajednoduchého, velikost hory, okrasy na budově, působení obrazu, uspořádánípřednášky, chování třetí osoby, poměry různých veličin a čísel, různé jevy, kteréneustále předvádí velký stroj vesmíru s tajnými kolečky a pružinami, které je vyvolávají. Všechny ty všeobecné věci vědy a vkusu jsou tím, o čem my a náš protějšek předpokládáme, že to ani k jednomu z nás nemá zvláštní vztah. Oba se naně díváme ze stejného úhlu pohledu a nemáme příležitost pro sympatii nebo propomyslnou změnu situací, ze kterých vzniká, abychom vzhledem k nim vytvořili nejdokonalejší harmonii citů a citových vztahů. Pokud jsme přesto často různězasaženi, vzniká to buď z odlišného stupně pozornosti, kterou nám naše různéživotní zvyky dovolí přirozeně věnovat různým částem těchto složitých věcí,nebo z různého stupně vnímavosti ve schopnostech mysli, kterým jsou určeny. Pokud se city našeho protějšku shodují s našimi v podobných věcech, které jsou zřejmé a přirozené a ve kterých jsme snad nikdy nepotkali nikoho, kdo byse od nás lišil, potom se zdá, že ačkoli je bezpochyby musíme schválit, nezaslouží si za ně náš protějšek pochvalu ani obdiv. Ale pokud se s našimi city nejen shodují, ale vedou a směřují naše vlastní city, pokud se ukáže, že náš protějšek přijejich formulování zvážil mnoho věcí, které jsme přehlédli, a že je sladil s mnoharůznými okolnostmi jejich zdrojů, potom je nejen schvalujeme, ale žasneme nadjejich neobyčejnou a nečekanou pronikavostí a chápavostí a jsme jimi překvapeni. Připadá nám, že si náš protějšek zasluhuje velmi vysoký stupeň obdivu a pochvaly. Protože schválení povýšené podivem a překvapením vytváří cit, který sesprávně nazývá obdiv [3] a jehož přirozeným vyjádřením je pochvala. Názor člověka, který soudí, že dokonalá nádhera má přednost před hrubou ohavností nebože dvakrát dvě jsou čtyři, musí být jistě schválen celým světem, ale určitě nebudepříliš obdivován. Je to pronikavá a jemná bystrost člověka, který má vkus, kterýrozlišuje malé a sotva zachytitelné rozdíly mezi krásou a ošklivostí. Je to naprostá přesnost zkušeného matematika, který lehce řeší nejsložitější a nejzamotanějšíúlohy. Je to velký vůdce ve vědě a vkusu, člověk, který řídí a vede naše vlastnícity, u něhož nás rozsáhlá a dokonalá oprávněnost jeho schopností s podivema překvapením uvádí v úžas, kdo vyvolává náš obdiv a kdo si asi zaslouží našipochvalu. A na těchto základech je založena větší část chvály, kterou zahrnujemeto, co se nazývá intelektuálními schopnostmi. Mohli bychom si myslet, [4] že užitečnost těchto vlastností je tím, co se námnejvíce doporučuje. A bezpochyby úvaha o užitečnosti, když jí věnujeme pozornost, dává vlastnostem novou hodnotu. Původně však schvalujeme úsudek jiného člověka nikoli jako něco užitečného, ale jako něco správného, přesného, veshodě s pravdou a skutečností. A je zřejmé, že mu nepřipisujeme tyto vlastnostize žádného jiného důvodu, než že zjišťujeme, že se shoduje s naším vlastnímúsudkem. Stejným způsobem je vkus původně schvalován nikoli jako užitečný,ale jako opodstatněný, lahodný a přesně se hodící na svůj předmět. Představaužitečnosti všech vlastností tohoto druhu je jednoduše druhotnou myšlenkou,a nikoli tím, co nám je jako první doporučuje ke schválení. 2. Co se týče těch věcí, které určitým způsobem ovlivňují buď mě, neboosobu, jejíž city posuzuji, je zachování této harmonie a shody najednou těžšía současně daleko důležitější. Můj protějšek se samozřejmě nedívá na neštěstí,které mě potkalo, nebo na křivdu, která mi byla způsobena, ze stejného hlediska,z jakého je posuzuji já. Mě ovlivňují mnohem bezprostředněji. Nevidíme je zestejného postavení, jak je tomu u obrazu, básně, filosofického systému, a protojsme náchylní k tomu, abychom jimi byli ovlivněni velmi různě. Já však dokážudaleko snáze přehlédnout nedostatek této shody citů, pokud se týká nedůležitých věcí, které nezajímají ani mě, ani můj protějšek, než u toho, co mě zajímánatolik, jako neštěstí, které mě potkalo, nebo křivda, která mi byla způsobena.I když opovrhuješ obrazem, básní nebo dokonce filosofickým systémem, které jáobdivuji, je zde pouze malé nebezpečí, že se kvůli tomu pohádáme. Ani jednohoz nás to racionálně nebude příliš zajímat. Všechno to jsou věci, které jsou pro násoba velmi nepodstatné. A tak i když jsou naše názory třeba opačné, naše city stále mohou být velice blízké. Avšak u věcí, které mimořádně působí buď na tebe,nebo na mě, je tomu naprosto jinak. I když je tvůj úsudek ve věcech bádání úplněopačný než můj, i když jsou tvé city ve věcech vkusu úplně opačné než moje,snadno tuto neshodu přehlédnu. A pokud mám určité rozpoložení, mohu v rozhovoru s tebou najít i trochu pobavení, dokonce i v těchto věcech. Ale pokudnemáš žádné soucítění s neštěstím, které mě potkalo, nebo pokud v tobě neníani kousek trápení, které mě zneklidňuje, nebo pokud nejsi rozhořčen křivdou,která mi byla způsobena, nebo pokud v tobě není ani kousek vzteku, který mězachvacuje, nemůžeme už o těchto věcech mluvit ani malou chvilku. Staneme sevůči sobě netolerantními. Já už nesnesu tvoji a ty moji společnost. Ty jsi zmatenýmojí zuřivostí a emocemi a já jsem vzteklý kvůli tvé chladné lhostejnosti a nedostatku citu. Ve všech takových případech, kde může dojít k určité shodě citů mezipozorovatelem a osobou, která byla vážně zasažena, se pozorovatel musí nejdříve snažit, jak jen může, přenést se do postavení toho druhého a vzít si k srdcikaždou malou okolnost toho rozrušení, které se u druhého může objevit. Musí siosvojit celý případ svého protějšku se všemi nejmenšími podrobnostmi. A musíse snažit co nejdokonaleji vyjádřit tu imaginární změnu situace, na níž se jehosympatie zakládá. Avšak i po tom všem budou city pozorovatele velice inklinovat k tomu,že jim bude chybět ta prudkost, jakou pociťuje ten, kdo trpí. Lidé, i když jsouod přírody soucitní, nikdy nepochopí, co postihlo někoho jiného, tu sílu vášně,která přirozeně zachvátí člověka, který byl zasažen v prvé řadě. Pomyslná změna situace, na níž je jejich sympatie založena, je pouze chvilková. Trvale se jimvnucuje myšlenka na jejich vlastní bezpečí, myšlenka, že oni sami nejsou těmi,kdo trpí. A i když jim to nebrání v tom, aby pocítili vášeň, která je do určité mírypodobná tomu, co cítí trpitel, brání jim to v tom, aby pocítili cokoli, co se blížístejné úrovni prudkosti. Postižený člověk je na to citlivý a současně nesmírnětouží po větší sympatii. Touží po takové úlevě, kterou mu nemůže poskytnoutnic jiného než úplná shoda citů mezi přihlížejícími a jím samým. Jeho jedinouútěchou je vidět city jejich srdcí, jak v prudké a nepříjemné emoci tlučou společně s jeho vlastním. Ale může doufat, že toho dosáhne, pouze pokud sníží svéemoce na takovou intenzitu, při které jsou přihlížející schopni přidat se k němu.Musí přitlumit, smím-li to tak říci, ostrost svého přirozeného tónu, aby dosáhlsladění a souznění s city těch, kteří jsou mu nablízku. To, co cítí oni, bude vždyz určitého pohledu jiné než to, co cítí on, a soucítění se nikdy nemůže shodovats původním trápením. Protože tajné vědomí, že změna situace, z které vyvěrácit sympatie, je pouze pomyslná, nejen snižuje jeho úroveň, ale do určité mírymění jeho druh a dává mu docela jiný tvar. Je však evidentní, že tyto dva citymohou být navzájem v takové shodě, jaká je dostatečná pro soulad společnosti.I když nikdy nebudou unisono, mohou tvořit souzvuk, a to je vše, co se očekáváa požaduje. Aby bylo dosaženo této harmonie, příroda, stejně jako učí přihlížející, abypřijali situaci osoby, o kterou se jedná, učí také tuto osobu, aby do určité mírypřijala situaci přihlížejících. Tak jak se oni stále snaží stavět sebe do její situacea pocítit tak emoce podobné tomu, co cítí ona, stejně se ona stále snaží stavětsebe do jejich situace, a tak pochopit určitý stupeň chladu ve vztahu ke svémuvlastnímu osudu, se kterým ho, jak to cítí, vnímají oni. Stejně jako oni neustáleuvažují o tom, co by sami cítili, kdyby ve skutečnosti byli tím, kdo trpí, stejně jei on neustále veden k tomu, aby si představoval, jakým způsobem by ho zasáhlo,kdyby byl pouhým pozorovatelem své vlastní situace. Tak jak je jejich sympatienutí, aby se na to do určité míry dívali jeho očima, tak ho jeho sympatie do určitémíry nutí dívat se na svou situaci jejich očima, zejména když je v jejich přítomnosti a oni ho sledují. A protože reflexe citu, kterou tak cítí, je mnohem slabší nežpůvodní cit, nutně snižuje prudkost, se kterou to cítil předtím, než se s nimi setkal, než si začal vybavovat v paměti, jak by tím byli zasaženi, a než spatřil svousituaci v tomto nezaujatém a nestranném světle. Proto je mysl málokdy tak rozčilena, aby ji společnost přítele nenavrátilado určitého stupně klidu a pokoje. Srdce je do určité míry zklidněné a vyrovnané od chvíle, kdy se octneme v jeho přítomnosti. Okamžitě nám vytane namysli světlo, ve kterém on uvidí naši situaci, a my sami ji začínáme vidět vestejném světle. Protože účinek sympatie je okamžitý. Očekáváme méně sympatieod běžného známého než od přítele; běžného známého nemůžeme zasvětit dovšech podrobností, které můžeme odhalit příteli. Proto v přítomnosti běžnéhoznámého předstíráme větší klid a snažíme se zaměřit naše myšlenky na obecné rysy naší situace, které je ochoten vnímat. Ještě méně sympatie očekávámeod shromáždění cizích lidí. Proto před nimi usilujeme o ještě větší klid a vždyse snažíme ztlumit naše emoce na takovou intenzitu, o níž se dá předpokládat,že ji společnost, ve které se nacházíme, bude ochotna akceptovat. Není to všakpouze předstírané vystupování, protože když se úplně opanujeme, přítomnostpouhého známého nás opravdu uklidní, dokonce více než přítomnost přítele.A v případě shromáždění cizích lidí je to ještě víc než v přítomnosti známého. Společnost a konverzace jsou proto nejúčinnějším lékem pro navráceníklidu mysli, pokud ho v kteroukoli chvíli nešťastně ztratila. Jsou také nejlepšímkonzervačním prostředkem vyrovnané a šťastné povahy, která je tak nutná k sebeuspokojení a radosti. Lidé v důchodu a badatelé, kteří inklinují k tomu, že sedízádumčivě doma, ať již v zármutku nebo z rozmrzelosti, i když možná často majívíc lidskosti, víc velkorysosti a větší smysl pro humor, mají pouze zřídka onu vyrovnanou povahu, která je tak běžná mezi lidmi, kteří jsou otevření světu. |
| KAPITOLA V. O láskyhodných a úctyhodných ctnostech |
| Na těchto dvou různých úsilích, na úsilí přihlížejícího vcítit se do pocitů osoby, o kterou se jedná, a na úsilí osoby, o kterou se jedná, potlačit své cityna úroveň, na které se k nim přihlížející může připojit, jsou založeny dvě různéskupiny ctností. Na jednom se zakládají něžnost a jemnost, láskyhodné ctnosti,ctnosti upřímné blahosklonnosti a shovívavé lidskosti. Z druhého pramení velikost, vznešenost a úctyhodnost, ctnosti sebezapření, sebeovládání, to ovládáníemocí, které podmiňuje veškerá hnutí naší povahy, jak to vyžaduje naše vlastnídůstojnost a čest a korektnost našeho vlastního jednání. [5] Jak laskavý se jeví ten, u něhož nám připadá, že jeho sympatetické srdceodráží všechny city těch, s nimiž rozmlouvá, kdo se trápí pro jejich neštěstí, kdonese nelibě jejich křivdy a kdo se spolu s nimi raduje z jejich štěstí! Když se vcítíme do situace jeho protějšků, budou nám vděčni a pocítíme, jakou útěchu určitěčerpají z něžné sympatie tak laskavého přítele. A z opačných důvodů, jak nepříjemný se bude jevit ten, jehož tvrdé a neoblomné srdce cítí jen s ním samým, aleje naprosto necitlivé ke štěstí nebo neštěstí druhých! I v tomto případě se vcítímedo bolesti, kterou jeho přítomnost musí způsobit každému smrtelníkovi, jenžs ním rozmlouvá, a zejména těm, jimž máme sklon projevit sympatii, nešťastným a zraněným. Na druhé straně, jaké noblesní chování a zdvořilost cítíme ve vystupovánítěch, kteří, ve svém vlastním případě, projeví takové soustředění a sebeovládání, které vytváří důstojnost každé emoce a které sníží její intenzitu na úroveň,kterou ostatní mohou akceptovat! Jsme znechuceni hlučným smutkem, který,bez jakéhokoli taktu, volá vzdechy, slzami a neodbytným bědováním po našemsoucitu. Ale vážíme si rezervovaného, tichého a majestátního žalu, který se prozradí pouze opuchlýma očima, chvěním rtů a tváře a zdrženlivým, ale působivým chladem v celém chování. Zahalí nás do podobného ticha. Pohlížíme na nějs uctivou pozorností a úzkostlivě ovládáme celé své chování, abychom něčímnepatřičným neporušili ten vzájemně dodržovaný klid, jehož udržení vyžadujetakové úsilí. Stejně je nejodpornější ze všech věcí nestydatost a brutalita hněvu, kdyždáme volný průchod jeho běsnění bez kontroly a omezení. Ale obdivujemeušlechtilý a velkorysý odpor, který řídí pronásledování největších ublížení; nikoli vztekem, který tato ublížení mohou vyvolat v srdcích trpitelů, ale rozhořčením, které přirozeně vyvolávají v srdcích nestranných pozorovatelů. Odpor,který nedovoluje žádná slova, žádná gesta, aby nezašel za mez, kterou diktujetento poctivější cit. Odpor, který se nikdy, ani v myšlence, nepokusí o větší odplatu, ani netouží po uložení většího trestu, než jaký by každý nestranný člověks potěšením viděl vykonat. A odtud to je, že cítit hodně pro druhé a málo pro sebe, odstranit to sobecké v nás a dát průchod svým dobrotivým vlastnostem, vytváří dokonalostlidské přirozenosti. A samo o sobě to dokáže vytvořit mezi lidmi tu harmoniicitů a emocí, v níž spočívá jejich veškerá zdvořilost a noblesa. Tak jak je velkýmzákonem křesťanství milovat svého bližního jako sebe samého, stejně je velkýmpříkazem přírody milovat sebe samého pouze tak, jak milujeme svého bližního,nebo, což má nakonec stejný výsledek, jak náš bližní je schopen milovat nás. Stejně jako se předpokládá, že vkus a dobrý úsudek, pokud je považujeme za vlastnosti, které si zaslouží pochvalu a obdiv, nutně vedou k jemnosticitu a k chápavému porozumění, s jakým se člověk běžně nesetká, tak se chápe,že ctnosti citlivosti a sebeovládání nespočívají v běžné úrovni těchto vlastností,ale v jejich mimořádné míře. Láskyhodná ctnost lidskosti samozřejmě vyžadujecitlivost, a to v daleko větší míře, než kolik jí má hrubý nevychovanec. Velkáa ušlechtilá ctnost velkodušnosti nepochybně vyžaduje daleko víc sebeovládání,než kolik ho je schopen vyvinout ten nejslabší smrtelník. Jako v běžné míře duševních vlastností není nadání, tak v běžné míře mravnosti není ctnost. Ctnostje dokonalost, něco neobvykle velikého a krásného, co ční daleko nad tím, coje všední a obyčejné. Ušlechtilé ctnosti spočívají v takové míře citlivosti, kterápřekvapuje neobyčejnou a neočekávanou jemností a něžností. Vznešené a úctyhodné v takové míře sebeovládání, která udivuje úžasnou převahou nad těmiemocemi lidské povahy, které se nejhůře ovládají. V tomto ohledu existuje obrovský rozdíl mezi ctností a pouhou patřičností. Mezi takovými vlastnostmi a činy, které si zaslouží být obdivovány a oslavovány, a těmi, které si prostě zaslouží být schvalovány. Při mnoha příležitostechnevyžaduje jednání s nejvyšší patřičností nic víc než běžné a obyčejné množstvícitlivosti nebo sebeovládání, kterým jsou obdařeni i největší ničemové, a někdydokonce není ani takové množství nutné. Abychom poskytli velice jednoduchýpříklad, když máme hlad, je za běžných okolností určitě naprosto v pořádkua správné jíst, a každý to jako takové musí schválit. Avšak nebylo by nic absurdnějšího než říci, že je to ctnostné. Naopak často může být pozoruhodné množství ctnosti v takových činech,kterým se nedostává té nejčistší patřičnosti, protože se i přesto mohou přiblížitk dokonalosti více, než by se dalo dobře předpokládat při příležitostech, kdy jedosažení dokonalosti tak mimořádně těžké. A to je velice častý případ při těchpříležitostech, které vyžadují, aby člověk vynaložil maximální stupeň sebeovládání. Existují situace, které se tak těžce snášejí s lidskou povahou, že i nejvyššímíra sebeovládání, které je tak nedokonalé stvoření jako člověk vůbec schopno, nedokáže úplně potlačit hlas lidské slabosti nebo omezit sílu emocí na takmírnou intenzitu, při které se k nim může nestranný pozorovatel přidat. I kdyžse proto v takových případech chování trpícího nedostává té nejčistší patřičnosti, přesto si zaslouží pochvalu a v určitém smyslu ho můžeme dokonce nazvatctnostným. Může stále ještě představovat takové úsilí o šlechetnost a velkorysost, kterého většina lidí není schopna, a i když se mu nepodaří dosáhnout naprosté dokonalosti, přiblíží se to pravděpodobně dokonalosti mnohem blíže nežto, co se v takových obtížných situacích běžně vidí nebo očekává. V případech tohoto druhu, když určujeme míru pohanění nebo pochvaly,která se zdá být přiměřená danému činu, velmi často využíváme dvě různá kritéria. Prvním je myšlenka naprosté patřičnosti a dokonalosti, které v takovýchobtížných situacích nikdy žádný člověk nedosáhl, ani se k ní nemohl nikdy přiblížit. Ve srovnání s ní musí činy všech lidí vždy vypadat nedokonalé a zavrženíhodné. Druhým je myšlenka takové míry přiblížení nebo vzdálení od tétonaprosté dokonalosti, jaké běžně dosahují činy větší části lidí. Zdá se, že cokolijde za tuto mez, si zaslouží chválu, ať už je to jakkoli vzdálené od naprosté dokonalosti. A cokoli této hranice nedosahuje, si zaslouží být haněno. Je to stejné, jako když posuzujeme jakákoli umělecká díla, která působína naši představivost. Když kritik hodnotí dílo kteréhokoli velkého mistra v oblasti poezie nebo malířství, porovnává ho někdy s představou dokonalosti vesvé vlastní mysli, ke které se ani toto, ani žádné jiné lidské dílo nikdy nepřiblíží.A dokud dílo srovnává s tímto vzorem, nemůže vidět nic jiného než chyby a nedokonalost. Ale pokud bude uvažovat o místu, které by toto dílo mělo zaujímatmezi ostatními díly stejného druhu, nutně ho srovnává s úplně jiným vzorem,s běžnou úrovní dokonalosti, které se obvykle dosahuje v této oblasti umění.A když ho posuzuje na základě tohoto nového kritéria, často se ukáže, že si zaslouží největší pochvalu, a to vzhledem k tomu, že se přiblížilo dokonalosti vícenež většina děl, která s ním mohou soutěžit. |
| ODDÍL II. O stupních různých emocí, které jsou v souladu s patřičností |
| |
| Úvod |
| Patřičnost každé emoce vyvolané objekty, které k nám mají zvláštní vztah,intenzita, s níž se může přihlížející ztotožnit, musí spočívat, to je evidentní, někde uprostřed. Je-li emoce příliš veliká nebo je-li příliš malá, přihlížející ji nemůže přijmout. Například žal a zlost kvůli soukromým neštěstím a křivdám mohoubýt příliš velké a u většiny lidí tomu tak skutečně je. Stejně mohou být i přílišmalé, i když to se stává mnohem méně. Jejich nemírnost nazýváme slabostí a zuřivostí, nedostatek hloupostí, necitelností a nedostatkem ducha. Ani jedno nemůžeme přijmout, ale žasneme a jsme překvapeni, když to vidíme. Avšak tato prostřednost, ve které spočívá podstata patřičnosti, se lišíu různých emocí. U některých je vysoko, u jiných nízko. Existují emoce, u kterých je neslušné, pokud jsou vyjádřeny velmi silně, a to dokonce i v těch situacích, ve kterých společnost uznává, že se nemůžeme vyhnout tomu, abychom jepociťovali v nejvyšší míře. A existují jiné, u nichž je nejsilnější projev při mnohapříležitostech mimořádně elegantní, a to i když sama emoce se tak nemusí jevit.První jsou takové emoce, s nimiž projevujeme z určitých důvodů pouze malounebo žádnou sympatii. Ty druhé jsou takové emoce, se kterými se z jiných důvodů projevuje největší sympatie. A pokud budeme uvažovat o všech různýchemocích lidské povahy, zjistíme, že jsou považovány za slušné nebo neslušnépřesně podle toho, jestli jsou lidé více či méně ochotni cítit s nimi sympatii. |
| KAPITOLA I. O emocích, které mají původ v těle |
| 1. Je neslušné vyjadřovat jakoukoli vysokou míru takových emocí, kterévznikají z určitých situací v těle nebo jeho stavů, protože se od společnosti, kteránení ve stejném stavu, nemůže čekat, že by s nimi cítila sympatii. Například krutý hlad, i když je za mnoha okolností nejen přirozený, ale také nevyhnutelný, jevždy neslušný, a jestliže někdo jí hltavě, všeobecně je to považováno za projevšpatného vychování. Přesto existuje dokonce i s hladem určitý stupeň sympatie.Je příjemné vidět naše společníky jíst s chutí a všechny projevy nechuti jsou nepřístojné. Stav těla, které je zvyklé na zdravého člověka, snadno donutí žaludek,aby dodržoval rytmus, pokud mi dovolíte tak hrubý výraz, u jednoho, a nikoliu druhého. S utrpením, které vyvolává nadměrný hlad, můžeme cítit sympatii,když čteme jeho popis v deníku obléhání nebo námořní plavby. Představujemesi, že jsme sami v situaci těch, kteří trpí, a tak snadno chápeme žal, hněv a zděšení, které je určitě přivádělo k šílenství. My sami pociťujeme určitou míru těchtoemocí, a proto s nimi soucítíme. Ale protože z četby takového popisu nedostáváme hlad, nedá se o nás, ani v tomto případě, správně říci, že soucítíme s jejichhladem. Stejně je tomu u emoce, kterou Příroda spojuje dvě pohlaví. I když je přirozeně nejdivočejší ze všech vášní, jakékoli její silné vyjádření je v každém případě neslušné, dokonce i mezi osobami, u nichž všechny zákony, lidské i boží,potvrzují, že veškeré oddávání se jí je naprosto nevinné. Zdá se však, že existujeurčitá míra sympatie dokonce i s touto emocí. Je neslušné mluvit se ženou tak,jak bychom mluvili s mužem; očekává se, že společnost žen by nás měla naplnitvětší veselostí, příjemnější náladou a větším zaujetím. A naprostá necitlivost kekrásnému pohlaví dělá muže do určité míry odporným i pro jiné muže.3 Taková je naše nechuť ke všem touhám, které mají tělesný původ. Veškerá jejich silná vyjádření jsou odporná a nepříjemná. Podle některých antickýchfilosofů se jedná o emoce, které sdílíme společně se zvířaty a které jsou, protože nemají žádnou spojitost s charakteristickými vlastnostmi lidské povahy, podlidskou důstojnost. Ale existuje mnoho jiných emocí, které sdílíme společně sezvířaty, jako jsou nelibost, přirozená náklonnost nebo dokonce vděčnost, kterénám však z toho důvodu nepřipadají tak zvířecké. Skutečnou příčinou zvláštnínechuti, kterou pociťujeme nad tělesnými touhami, které vidíme u jiných lidí,je, že se s nimi nemůžeme ztotožnit. Pro samotného člověka, který takové touhy pociťuje, přestává být předmět, který je vyvolal, příjemný, jakmile jsou tytotouhy uspokojeny. Dokonce i přítomnost tohoto předmětu pro něj může být nepříjemná. Rozhlíží se kolem a nevidí žádný důvod pro to kouzlo, které ho předchvilkou uchvacovalo, a najednou se dokáže ztotožnit se svými vlastními emocemi stejně málo jako jiný člověk. Když jsme poobědvali, poručíme, aby byl stůlsklizen. A stejným způsobem bychom se chovali k předmětům těch nejhoroucnějších a nejprudších tužeb, pokud by nevyvolávaly žádné jiné emoce kromětěch, které mají tělesný základ. V ovládání tělesných tužeb spočívá ctnost, která se správně nazývá zdrženlivost. Omezit je v mezích, které stanovují ohledy na zdraví a štěstí, patřík prozíravosti. Ale spoutat je v takových hranicích, jaké vyžaduje slušnost, jakévyžaduje patřičnost, jaké vyžaduje jemnost a zdrženlivost, to je úkol ukázněnosti. 2. Z téhož důvodu se vždy zdá slabošské a nepatřičné, jestliže někdo křičítělesnou bolestí, i když je jakkoli nesnesitelná. Avšak existuje spousta sympatie dokonce i s tělesnou bolestí. Jestliže vidím, jak již bylo uvedeno, [6] úder, kterýmá dopadnout nebo již dopadá na nohu nebo ruku jiné osoby, přirozeně skrčíma stáhnu zpět svoji vlastní nohu či ruku. A když úder opravdu dopadne, do určité míry ho cítím a bolí mě stejně jako toho, na koho dopadl. Moje bolest je všakurčitě příliš slabá, a tak, vyluzuje-li ten druhý prudké výkřiky, budu s ním vždypohrdat, protože se s ním nemohu ztotožnit. A to je případ všech emocí, které mají tělesný původ. Buď nevyvolají vůbec žádnou sympatii, nebo ji vyvolajív takové míře, že je v naprostém nepoměru k prudkosti, jakou pociťuje ten, kdotrpí. Úplně jiné je to s těmi emocemi, jejichž původ je v představivosti. Změny,které se udály na těle mého společníka, mohou narušit moji tělesnou schránkujen minimálně. Ale moje představivost je poddajnější a ochotněji převezme, mohu-li to tak říci, tvar a uspořádání představivosti těch, s kterými se dobře znám.Zklamání v lásce nebo v úsilí něčeho dosáhnout proto vyvolá více sympatie nežnejvětší tělesné zlo. Takové emoce vznikají vesměs z představivosti. Člověk, který přijde o celé své jmění, je-li zdráv, necítí ve svém těle nic. Trpí pouze kvůlipředstavivosti, která mu líčí ztrátu důstojnosti, přehlížení ze strany přátel, pohrdání ze strany nepřátel, nouzi a strádání, kterým bude rychle vystaven. A nazákladě toho s ním mnohem silněji soucítíme, protože naše představivost se dokáže zformovat podle jeho představivosti mnohem snadněji, než se naše tělodokáže zformovat podle jeho těla. Ztráta nohy bude nejspíš všeobecně považována za mnohem opravdovější pohromu než ztráta milenky. Byla by to však absurdní tragédie, jejíž tragika byse projevila ztrátou takového druhu. Neštěstí druhého typu, i když se může zdátjakkoli pošetilé, se stalo mnoha jemným lidem. Na nic se nezapomene tak rychle jako na bolest. Ve chvíli, kdy odejde,zmizí také ihned veškeré utrpení, které způsobila, a myšlenka na ni už v násnevyvolává žádný druh znepokojení. My sami pak nedokážeme pocítit tu úzkost a bolest, kterou jsme cítili předtím. Neopatrné slovo přítele v nás vyvolámnohem dlouhodobější neklid. Bolest, která tím vznikne, s tímto slovem vůbecnepřejde. Co nás v první řadě ruší, není předmět našich smyslů, ale myšlenkav představivosti. A protože to, co vyvolává náš neklid, je myšlenka, teprve časa jiné události ji do určité míry vymažou z naší paměti. Představivost pokračujev jitření a užírání se na základě pouhého pomyšlení na tu věc. Bolest nikdy nevyvolá žádnou živou sympatii, pokud není doprovázena nebezpečím. Cítíme sympatii se strachem, ale nikoli s bolestí toho, kdo trpí.Strach je však emoce, která je zcela odvozená z představivosti, která, s nejistotoua vlněním zvyšujícím naši úzkost, líčí nikoli to, co opravdu cítíme, ale co bychommohli zakusit v budoucnosti. Dna nebo bolest zubů, i když jsou neobyčejně bolestivé, vyvolávají velice malou sympatii. Nebezpečnější nemoci, i když je provází velice malá bolest, vyvolávají tu největší sympatii. Někteří lidé blednou a dělá se jim špatně při pohledu na chirurgickouoperaci a zdá se, že v nich tělesná bolest, která vzniká při trhání masa, vyvolává ohromnou nadmíru sympatie. Mnohem živěji a zřetelněji vnímáme bolest,která má vnější příčinu, než bolest, která pochází z vnitřní poruchy. Těžko dokážu zformulovat představu utrpení svého bližního, když ho trápí dna neboledvinové kameny, ale velice jasně chápu, jak musí trpět kvůli říznutí, otevřenéráně nebo zlomenině. Hlavní příčina, proč na nás mají takové objekty tak silnýúčinek, je však v jejich novosti. Ten, kdo byl přítomen desítce pitev a stejnémupočtu amputací, se pak už vždy dívá na takové operace velice lhostejně a častos naprostým nezájmem. I když jsme přečetli nebo viděli v divadle více než pětset tragédií, zřídka pocítíme tak naprostou ztrátu citlivosti vůči objektům, kterénám popisují. Některé řecké tragédie se pokoušejí o vyvolání soucitu tím, že nám ukazují muka tělesné bolesti. Filoktétés [7] křičí a omdlévá krajním stupněm svéhoutrpení. Hippolytus [8] a Herkules [9] jsou představeni, jak umírají v nejhroznějšíchmukách, které, jak se zdá, nesnesla ani Herkulova statečnost. Ve všech těchtopřípadech nás však nezajímá bolest, ale jiné okolnosti. Nepůsobí na nás Filoktétova bolavá noha, ale jeho osamělost. To ona proniká tou okouzlující tragédií, touromantickou šíleností, která je představivosti tak milá. Utrpení Herkula a Hippolyta je zajímavé pouze proto, že tušíme, že povede ke smrti. Pokud by se tihrdinové uzdravili, připadal by nám popis jejich utrpení naprosto absurdní. Jakáby to byla tragédie, kdyby v ní strast spočívala v kolice! A přece neexistuje žádnáprudší bolest. Tyto pokusy vyvolat soucit popisem tělesné bolesti je možno zařadit k největším porušením pravidel slušného chování, jejichž příklad poskytujeřecké divadlo. Malá sympatie, kterou pociťujeme s tělesnou bolestí, je základem náležité pevnosti a trpělivosti při jejím snášení. Člověk, který při nejkrutějším mučenínedovolí žádným slabostem projevit se, nedá průchod naříkání, neukáže žádnéemoce, se kterými se nemůžeme plně ztotožnit, si zaslouží náš největší obdiv.Jeho nepoddajnost mu umožňuje držet krok s naší lhostejností a nezájmem. Obdivujeme ušlechtilé úsilí, které za tímto účelem vynakládá, a plně ho akceptujeme. Schvalujeme jeho chování, vzhledem k naší zkušenosti s běžnou slabostílidské povahy jsme překvapeni a divíme se, jak se může chovat tak, že si zaslouží naše uznání. Uznání, namíchané a oživené z údivu a překvapení, vytváří cit,který se správně nazývá obdiv a kterému se, jak již bylo ukázáno, [10] přirozeněříká uznání. |
| KAPITOLA II. O těch emocích, které vznikají z určitého sklonu či návyku představivosti |
| Dokonce i u emocí vyvolaných představivostí se ty, které vznikajíze zvláštního hnutí mysli nebo z nabytého sklonu k představivosti, setkávajípouze s malou sympatií, i když jsou obvykle považovány za naprosto přirozené.Lidé, kteří nenabyli tento konkrétní sklon, se v představivosti nedokážou k těmto emocím připojit; a tak tyto emoce, i když bývají v určité etapě života téměř nevyhnutelné, jsou vždy do určité míry směšné. To je případ silné oddanosti, která přirozeně vzniká mezi dvěma osobami opačného pohlaví, které po dlouhoudobu soustředily své myšlenky jeden na druhého. Protože se naše představivostneubírala stejnými cestami s představivostí zamilovaného, nejsme schopni sdílet dychtivost jeho citu. Byl-li náš přítel zraněn, hned projevíme sympatii s jehozlostí a zlobíme se na tutéž osobu, na kterou se zlobí on. Pokud získá nějakou výhodu, hned se připojíme k jeho vděčnosti a velice oceňujeme zásluhy jeho dobrodince. Ale pokud je zamilovaný, pak, ačkoli nám jeho vášeň může připadatstejně rozumná jako každá jiná podobná emoce, my sami si nikdy nedovedemepředstavit, že bychom měli city stejného druhu a k téže osobě, ke které je má on.Tento cit se objevuje u každého, ale ten, kdo ho cítí, ho má naprosto neúměrnývzhledem k hodnotě objektu tohoto citu. A přestože lásku v určitém věku promíjíme, protože víme, že je přirozená, vždy se jí smějeme, protože ji nemůžemesdílet. Veškeré její vážné a silné projevy připadají třetí osobě směšné, a ačkolizamilovaný může být dobrým společníkem pro svou milenku, není jím pro nikoho jiného. On sám to vnímá, a dokud si zachovává střízlivý pohled, snaží seo svých vlastních citech vtipkovat a vysmívat se jim. To je jediný styl, ve kterémjsme tomu ochotni naslouchat, protože je to jediný styl, ve kterém jsme my samischopni o tom mluvit. Unavuje nás slavnostní, nezáživná a mnohomluvná láskaCowleyho a Petrarky, kteří nikdy nepřestali zveličovat prudkost své oddanosti,ale Ovidiova veselost a Horatiova dvornost jsou nám vždy sympatické. Ale i když necítíme skutečnou sympatii s oddaností tohoto druhu, i kdyžse nikdy dokonce ani ve fantazii nepřiblížíme k tomu, abychom cítili vášeň k téže konkrétní osobě, přesto se, protože jsme vášeň tohoto druhu buď někdy cítili,nebo máme schopnost ji pociťovat, hned přidáme k těm obrovským nadějím naštěstí, které slibuje její uspokojení, i k té prudké bolesti, která pramení z jejíhozklamání. Nezajímá nás jako emoce, ale jako situace, která dává vzniknout jinýmemocím, které nás zajímají. Naděje, strach a bolest jakéhokoli druhu. Stejné, jakokdyž nás při popisu mořské plavby nezajímá hlad, ale bolest, kterou ten hladpřináší. I když se doopravdy neztotožníme s oddaností zamilovaného, rádi sepřidáme k očekávání romantického štěstí, které z něj čerpá. Cítíme, jak přirozenéje v určitých situacích pro mysl, která je odpočatá nečinností a vyčerpaná siloutouhy, dychtit po klidu a tichu, doufat, že je najde v uspokojení toho citu, kterýji zneklidňuje, a vytvořit si představu tohoto života v pastorálním klidu a ústraní, z jehož popisu má tolik potěšení elegantní, jemný a vášnivý Tibullus. Životpodobný tomu, jaký básníci popisují na ostrovech blažených. [11] život v přátelství,svobodě a odpočinku, osvobozený od práce a starostí a od všech neklidnýchemocí, které je provázejí. Dokonce nás takové scény zajímají nejvíce, pokud jsounamalovány spíše tak, že znázorňují naše touhy, než tak, že znázorňují to, conám přináší potěšení. Vulgárnost této emoce, která se míchá se základy láskya snad jimi i je, se ztrácí, jakmile je její uspokojení dávno pryč a daleko, ale zachovává si plnou útočnost, pokud je popsána jako něco právě přítomného. Šťastnéemoce, které takto vznikají, nás zajímají mnohem méně než emoce, které jsoustrašné a melancholické. Strachujeme se o vše, co může zklamat tak přirozenéa sympatické naděje, a tím se ztotožňujeme s veškerou úzkostí, znepokojeníma bolestí zamilovaného. A proto se tato emoce v některých moderních tragédiích a románech jevítak nádherně zajímavou. To, co nás přitahuje na Sirotkovi, [12] není ani tak láskaCastalia a Monimie, ale bolest, která z této lásky vzniká. Autor, který by představil dva milence v naprosto bezpečné scéně a popsal jejich vzájemnou zálibuv sobě navzájem, by místo sympatie vyvolal smích. Je-li někdy taková scéna součástí tragédie, je vždy do určité míry nepatřičná a je strpěna nikoli pro sympatiis citem, který je v ní vyjádřen, ale pro obavy kvůli nebezpečí a potížím, s kterýmise její uspokojování dle předtuchy pozorovatelů pravděpodobně setká. Omezení, která – co se týče této slabosti – společenská pravidla kladou naněžné pohlaví, ho činí v těchto pravidlech podivně trpícím a ze stejného důvodui mnohem zajímavějším. Jsme okouzleni láskou Faidry, jak je popsána ve francouzské tragédii stejného jména, [13] bez ohledu na všechnu výstřednost a vinu,které ji provázejí. Dá se říci, že nám ji do určité míry právě ta výstřednost a vinadoporučují. Její strach, její hanba, její lítost, její zděšení, její beznaděj se tím stávajípřirozenější a zajímavější. Všechny druhotné city, pokud je tak smím nazývat,které vznikají ze situace lásky, se nutně stávají divočejší a prudší. A právem seo nás dá říci, že cítíme sympatii pouze s těmito druhotnými emocemi. Avšak ze všech citů, které jsou v tak výstředním nepoměru k hodnotěsvých objektů, je láska jediným, u kterého dokonce i těm nejslabším povahámpřipadá, že je v něm něco půvabného nebo sympatického. V prvé řadě, i kdyžmůže být sama o sobě směšná, není přirozeně odporná. I když jsou její důsledkyčasto hrozné a fatální, její úmysly jsou jen zřídka zlé. A potom, i když tento citsám o sobě je jen málo patřičný, některé emoce, které ho vždy provázejí, to vynahradí. V lásce je silná směs lidskosti, velkorysosti, laskavosti, přátelství a úcty;citů, u nichž máme z důvodů, které budou hned vysvětleny, ze všech emocínejvětší sklon k projevu sympatie, a to dokonce bez ohledu na to, že jsme citliví na jejich určitou přepjatost. Sympatie, kterou s těmito emocemi cítíme, činílásku, kterou provázejí, přijatelnější a podporuje ji v naší představě bez ohleduna všechny nectnosti, které jsou s ní obvykle spojeny. I když u jednoho pohlaví nutně vede k naprostému zničení a k hanbě a u druhého pohlaví, u něhož sepředpokládá, že to není tak fatální, je téměř vždy doprovázena neschopnostípracovat, zanedbáváním povinností, opovrhováním dobrou pověstí a dokoncei všeobecným míněním. Bez ohledu na to všechno činí lásku míra citlivosti a velkorysosti, se kterou je v očích lidí spojena, pro mnohé předmětem marnivosti.A jsou šťastni, když zjistí, že jsou schopni cítit něco, co by jim nedělalo čest, kdyby to cítili ve skutečnosti. Ze stejného důvodu je nutná určitá zdrženlivost, jestliže mluvíme o svýchpřátelích, o svých studiích, o svých povoláních. Všechno jsou to předměty,u nichž nemůžeme očekávat, že by zajímaly naše společníky stejnou měrou, jakzajímají nás. A kvůli nedostatku této zdrženlivosti je polovina lidstva špatnýmispolečníky druhé polovině. Filosof je společníkem jen filosofovi, člen klubu pouze malému okruhu členů téhož klubu. |
| KAPITOLA III. O nespolečenských emocích |
| Existuje jiná skupina citů, které, i když vznikají z představivosti, ještě dříve, než se k nim můžeme připojit nebo je považovat za půvabné a přiměřené,musí být vždy shozeny daleko níž, než kam by je neukázněná povaha vyzvedla.Těmito emocemi jsou nenávist a zlost ve všech jejich různých podobách. U všechtakových citů je naše sympatie rozdělena mezi osobu, která je cítí, a osobu, na nižmíří. Zájmy těchto dvou osob jsou naprosto opačné. Co bychom si kvůli sympatii s osobou, která to cítí, chtěli přát, to v nás kvůli našemu soucítění s druhouosobou vyvolává obavy. Protože jsou oba lidé, zajímáme se o oba, a naše obavy, čím jeden asi trpí, tlumí náš odpor k tomu, čím trpěl ten druhý. A tak našesympatie s tím, kdo byl podrážděn, nutně zaostává za emocí, která ho přirozenězachvacuje, nejen kvůli obecným příčinám, které způsobují, že veškerá sympatieje vždy slabší než původní city, ale kvůli té specifické příčině, která je sama o sobě podivná, totiž kvůli naší sympatii s druhou osobou. Proto dříve než se zlostmůže stát půvabnou a přijatelnou, musí být mnohem více pokořena a shozenapod úroveň, kterou by přirozeně zaujala, než jakýkoli jiný cit. Lidé mají současně velice silný smysl pro bezpráví spáchané na druhých.V nějaké tragédii nebo románu je padouch stejně předmětem nevole jako hrdina předmětem sympatie a náklonnosti. Hnusíme si Jaga, stejně jako si vážímeOthella, a stejně se těšíme z potrestání jednoho, jako pociťujeme zármutek nadneštěstím druhého. Ale ačkoli lidé mají tak silný soucit s bezprávím spáchanýmna svých bratrech, ne vždy odsuzují toto bezpráví tím více, čím více ho dávánajevo ten, kdo sám trpí. Pokud se neukáže, že chce dodat odvahu nebo že důvodem jeho snášenlivosti byl strach, pak ve většině případů platí, že čím větší jejeho trpělivost, mírnost a lidskost, tím větší je jejich vztek na toho, kdo ho zranil.Laskavá povaha vyprovokuje jejich smysl pro krutost bezpráví. Tyto city jsou však považovány za nezbytnou součást lidské povahy. Ten,kdo krotce a tiše sedí a přijímá urážky, aniž by se jim pokusil zabránit nebo jeoplatit, bude opovrženíhodný. Nedokážeme se ztotožnit s jeho lhostejností a necitlivostí. Říkáme o něm, že se mu nedostává ducha, a jeho chování nás dráždístejně jako nestoudnost jeho protějšku. Dokonce i lůza zuří, když vidí někoho,jak se trpělivě podrobuje potupám a ubližování. Ti lidé chtějí vidět odpor vůčitakové nestoudnosti, a to odpor ze strany člověka, na němž je páchána. Zuřivěna něj volají, aby se bránil nebo pomstil. A když nakonec vyburcují jeho nevoli,horlivě aplaudují a soucítí s ním. Oživuje to jejich vlastní rozhořčení vůči jehonepříteli, radují se, když vidí, že na oplátku také útočí, a pokud jeho odplata nenípřehnaná, jsou jí potěšeni stejně, jako kdyby bylo ubližováno jim. Ale i když je užitečnost těchto citů k jednotlivci schvalována, protožeukazují, že je ho nebezpečné urážet nebo zraňovat, a i když jejich užitečnost proveřejnost jako ochránkyni spravedlnosti a rovnoměrnosti jejího rozdělení nenío nic méně důležitá, jak bude ukázáno dále, [14] přesto je v těchto samotných citech ještě něco nepříjemného, co činí jejich výskyt u druhých předmětem našehopřirozeného odporu. Vyjádření hněvu ke komukoli z přítomných, pokud přesahuje pouhý náznak, že jsme citliví na jeho ubližování druhým, je považovánonejen za urážku této konkrétní osoby, ale za hrubost vůči celé společnosti. Úctak ostatním by nám měla zabránit v tom, abychom dali průchod tak prudkémua útočnému citu. To, co je přijatelné, je vzdálený účinek těchto citů. Okamžitéúčinky jsou darebáctvím vůči osobě, proti které jsou namířeny. Ale to, co činí tytolidi sympatickými nebo nesympatickými pro představivost, jsou jejich okamžité,a nikoli vzdálené účinky. Vězení je pro společnost určitě užitečnější než palác,a ten, kdo založí vězení, je obvykle veden daleko opravdovějším duchem vlastenectví než ten, kdo postaví palác. Ale okamžité účinky vězení – omezení darebáků, kteří jsou tam zavřeni – jsou nesympatické. A představivost si buď nedá prácis tím, aby vzdálené účinky vysledovala, nebo jsou pro ni příliš vzdálené, abyjimi byla ovlivněna. Proto bude vězení vždy nesympatickým objektem, a čímvíce bude vhodné pro ten účel, ke kterému bylo vytvořeno, tím více tomu takbude. Naproti tomu palác bude vždy sympatický, ačkoli jeho vzdálené důsledky mohou být pro veřejnost nevýhodné. Může sloužit k hájení zájmů bohatstvía poskytovat příklad rozpadu dobrých mravů. Ale jeho okamžité důsledky – pohodlí, potěšení a veselost lidí, kteří v něm bydlí – jsou všechny tak sympatickéa vyvolávají v naší představivosti tolik příjemných myšlenek, že u nich obvykle zůstane, a naše schopnosti zřídkakdy vysledují vzdálenější důsledky. Motivy hudebních a zemědělských nástrojů, znázorněné v malbě nebo štuce, běžnětvoří příjemnou výzdobu našich hal a jídelen. Obdobná vyobrazení sestavenáz lékařských nástrojů, pitevních a amputačních skalpelů, pil na řezání kostí nebotrepanačních nástrojů atd. by byla absurdní a šokující. A přitom jsou chirurgickénástroje vždy lépe vyleštěné a všeobecně lépe přizpůsobené účelu, ke kterémujsou určeny, než zemědělské nástroje. I jejich vzdálený účinek – zdraví pacienta– je sympatický. Ale protože jejich okamžitým účinkem je bolest a utrpení, pohled na ně v nás vždy vzbudí odpor. Válečné nástroje jsou sympatické, i kdyžse může zdát, že jejich okamžitým účinkem je bolest a utrpení stejného druhu.Ale je to bolest a utrpení našich nepřátel, se kterými nemáme žádnou sympatii.Co se nás týče, jsou okamžitě spojovány se sympatickými představami odvahy,vítězství a cti. Proto se očekává, že budou tvořit tu nejskvělejší součást oblečenía jejich napodobení nejjemnější ornamenty v architektuře. Stejně je tomu u vlastností ducha. Antičtí stoikové byli toho mínění, že jelikož je svět řízen všezahrnující prozřetelností moudrého, silného a dobrého Boha, na každou jednotlivouudálost je třeba hledět, jako by tvořila nezbytnou součást plánu vesmíru a jakoby mířila k zavedení všeobecného řádu a štěstí veškerenstva. Že proto nectnostia pošetilost lidstva tvoří stejně nezbytnou součást tohoto plánu jako jeho moudrost a ctnosti a že tím nesmrtelným uměním, které převádí zlo v dobro, bylo lidstvo přivedeno k tomu, aby také mířilo k blahobytu a dokonalosti velkého systému přírody. Avšak žádné úvahy tohoto druhu, i když mohou být zakořeněnyhluboko v mysli, nezmenší náš přirozený odpor k neřesti, jejíž okamžité účinkyjsou tak ničivé a jejíž vzdálené důsledky jsou příliš daleko, než aby je mohla našepředstavivost vysledovat. Stejně je tomu u emocí, kterými jsme se právě zabývali. Jejich okamžitéúčinky jsou tak nepříjemné, že dokonce i když jsou vyvolány naprosto oprávněně, přesto je na nich něco, čím se nám oškliví. Proto jsou to jediné city, jejichžvyjádření nás, jak jsem již popsal, nevede k tomu, abychom s nimi sympatizovali, dokud neznáme příčinu, která je vyvolává. Naříkavý hlas bídy, slyšíme-li ho z dálky, nás nenechá chladnými k osobě, od které přichází. Jakmile dojdek našim uším, vyvolává v nás zájem o osud toho člověka, a pokud pokračuje,nutí nás, abychom mu téměř nedobrovolně spěchali na pomoc. Pohled na smějícíse obličej vyvolává stejným způsobem dokonce i v melancholickém člověku tuveselou a radostnou náladu, která mu umožňuje, aby spolucítil a sdílel tu radost, kterou vyjadřuje. A tento člověk cítí, jak se jeho srdce, které předtím byloscvrklé a skleslé, najednou rozpíná a povznáší. Ale úplně jinak je tomu u vyjádření nenávisti a vzteku. Drsný, prudký a disonantní hlas hněvu, slyšíme-li hoz dálky, v nás vyvolává buď strach, nebo odpor. Neběžíme k tomu člověku jakok někomu, kdo křičí bolestí a utrpením. Ženy a také muži, kteří mají slabé nervy,se chvějí a přepadne je strach, i když vnímají, že sami předmětem toho hněvunejsou. Pocítí však strach, když si představí sami sebe v situaci osoby, o kterouse jedná. Dokonce i ti kurážnější jsou zneklidněni; sice ne tolik, aby měli strach,ale dost na to, aby je to rozzlobilo. Protože hněv je to, co by cítili v situaci tédruhé osoby. Stejně je tomu s nenávistí. Pouhé vyjádření nenávisti způsobí, žetato nenávist je pociťována proti jediné osobě, a to proti té, která ji projevila. Obatyto city jsou od přírody předmětem našeho odporu. Jejich nepříjemný a prudkývýskyt v nás nikdy nevyvolává sympatii, nikdy nás na ni nepřipravuje a častoji ruší. Zármutek nás nepřitahuje k osobě, u níž ho pozorujeme, a neupoutávánás o nic silněji, než jak nás tyto city od takové osoby odpuzují a znechucují nás,dokud neznáme jejich příčinu. Zdá se, že to byl záměr Přírody, aby se tyto hrubšía nepřátelštější city, které odhánějí člověka od člověka, přenášely obtížněji a méně často. Pokud hudba imituje modulaci zármutku nebo radosti, buď v nás skutečně tyto emoce vyvolává, nebo nás alespoň uvádí do nálady, která nás připraví k jejich vnímání. Ale pokud imituje tóny hněvu, vyvolává v nás strach.Radost, zármutek, láska, obdiv, oddanost, to všechno jsou emoce, které jsoupřirozeně muzikální. Všechny jejich přirozené tóny jsou měkké, jasné a melodické. A přirozeně jsou vyjádřeny v sekvencích oddělených pravidelnýmipauzami, které se proto snadno přizpůsobí pravidelným návratům příslušnémelodie. Naproti tomu zvuk hněvu a všech emocí, které jsou mu příbuzné,je hrubý a disonantní. Jeho sekvence jsou vesměs nepravidelné, někdy velmidlouhé a někdy velmi krátké, a nejsou odděleny pravidelnými pauzami. Proto může hudba pouze obtížně imitovat kteroukoli z těchto emocí a hudba,která je imituje, nepatří k nejpříjemnějším. Veškerá zábava tak může spočívat, bez jakékoli nepatřičnosti, pouze v imitaci společenských a příjemnýchcitů. Byla by to divná zábava, která by zcela spočívala v imitování nenávistia vzteku. Jestliže jsou tyto city nepříjemné pro pozorovatele, nejsou o nic příjemnější pro toho, kdo je cítí. Nenávist a hněv jsou největší jedy pro štěstí dobrémysli. Přímo v cítění těchto emocí je něco hrubého, nepříjemného a křečovitého, něco, co rve a zneklidňuje srdce a co je skrz naskrz destruktivní provyrovnanost a pokoj mysli, které jsou tak nutné ke štěstí a kterým nejlépe pomáhají opačné city – vděčnost a láska. To, čeho šlechetní a laskaví lidé budounejvíce litovat, není hodnota toho, co ztrácejí kvůli zradě a nevděku osob,s kterými žijí. Ať už ztratí cokoli, klidně se bez toho obejdou. Daleko víceje rozčiluje myšlenka na zradu a nevděk namířené proti nim. A nesouhlasnýa nepříjemný cit, který to vyvolává, vytváří, podle jejich vlastního mínění,hlavní část křivdy, kterou utrpěli. Kolik věcí je třeba k tomu, abychom učinili ukojení vzteku naprostopřijatelným a abychom přiměli pozorovatele, aby zcela sympatizoval s našíodplatou? V první řadě musí být podnět takový, abychom se stali opovrženíhodnými a byli vystaveni neustálým urážkám, ledaže nám do určité mírynevadí. Malé urážky se vždy snáze přejdou. Ale není nic ohavnějšího než zléa rýpavé vtipkování, které roznítí oheň z každé nepatrné příležitosti k hádce.Měli bychom to nést nelibě spíš ze smyslu pro míru zlosti, ze smyslu, kterýod nás lidé očekávají a vyžadují, než proto, že v sobě cítíme zběsilost té nepříjemné emoce. Neexistuje žádná emoce, jíž je lidská mysl schopna, o jejížoprávněnosti bychom měli tolik pochybovat, jejíž projevy bychom měli takstarostlivě poměřovat naším přirozeným smyslem pro míru nebo se pozorněptát sami sebe, jaké budou city chladného a nezaujatého pozorovatele. Jedinými motivy, které mohou povznést vyjádření této nepříjemné emoce, jsoušlechetnost nebo ohled na to, abychom si zachovali společenské postavenía důstojnost. Tento motiv musí charakterizovat veškeré naše způsoby a styl.Ten musí být jednoduchý, otevřený a přímočarý. Musí být odhodlaný beztvrdohlavosti a povznesený bez nestydatosti. Nejen bez urážlivosti a nízkévulgarity, ale šlechetný, upřímný a plný skutečných ohledů, dokonce i k osobě, která nás urazila. V krátkosti, z celého našeho vystupování musí být, anižbychom se o to nepřirozeně snažili, zřejmé, že emoce nezadusily naši lidskost. A že pokud se podrobíme diktátu odplaty, děláme to neochotně, z nutnosti a jako důsledek velkého a opakovaného dráždění. Je-li odpor vedena vyjádřen tímto způsobem, bude možná považován dokonce za šlechetnýa velkorysý. |
| KAPITOLA IV. O společenských emocích |
| Tak jak rozdělená sympatie činí celou skupinu emocí, o kterých jsme právě mluvili, za většiny okolností hanebnými a nepříjemnými, stejně existuje jináskupina emocí, které jsou k těmto citům opačné, jež zdvojnásobená sympatiečiní téměř vždy podivně příjemnými a vhodnými. Velkomyslnost, lidskost, laskavost, soucit, vzájemné přátelství a úcta, všechny ty společenské a láskyhodnécity, projeví-li se ve výrazu tváře nebo v chování, dokonce i vůči lidem, kteřík nám nemají zvláštní vztah, téměř za každých okolností nezúčastněného pozorovatele potěší. Jeho soucítění s člověkem, který cítí tyto emoce, se přesně shoduje s jeho zájmem o osobu, která je jejich objektem. Zájem, který je jako člověkpovinen mít na štěstí toho druhého člověka, oživuje jeho sympatii s emocemitoho prvého, jehož city se zabývají stejným objektem. Proto máme vždy velice silný sklon soucítit s láskyhodnými city. Ty nám připadají v každém ohledusympatické. Vciťujeme se do uspokojení jak toho, kdo je pociťuje, tak osoby, kteráje jejich objektem. Protože tak jak být objektem nenávisti a nevole přináší vícebolesti než všechno zlo, kterého se statečný člověk může obávat od svých nepřátel, stejně existuje uspokojení z vědomí, že člověk je milován, což je pro štěstíjemného a citlivého člověka důležitější než všechny výhody, kterých se z tohomůže nadít. Existuje snad ohavnější povaha než ta, která má radost, když rozsívá nesváry mezi přáteli a mění jejich nejhlubší přátelství na nenávist k smrti?A v čem spočívá krutost této tak nenáviděné křivdy? Je to v tom, že je připravujeo nicotné službičky, které by mohli jeden od druhého očekávat, pokud by jejichpřátelství pokračovalo? Je to v tom, že je připravuje o to vlastní přátelství, že jeokrade o vzájemné city, z kterých měli oba tolik zadostiučinění. Je to v porušeníharmonie jejich srdcí a ukončení toho šťastného vztahu, který předtím mezi nimiexistoval. Těmto citům, této harmonii, tomuto vztahu je nejen něžnými a jemnými, ale i těmi nejhrubšími nevzdělanými lidmi přikládána větší důležitost proštěstí než všem těm službičkám, které se z toho dají očekávat. Cit lásky je pro člověka, který ho cítí, příjemný sám o sobě. Konejší a tišísrdce, zdá se, že podněcuje životní funkce a podporuje zdravý stav tělesné konstituce. A je vyvoláván ještě slastněji při vědomí vděčnosti a uspokojení, kteréurčitě vzbudí v tom, kdo je jeho objektem. Vzájemná úcta těchto dvou lidí je činínavzájem šťastnými a sympatie s touto vzájemnou úctou je činí sympatickýmipro všechny ostatní. S jakým potěšením se díváme na rodinu, v níž vládne vzájemná láska a úcta, kde si rodiče a děti jsou navzájem partnery bez jakéhokolirozdílu kromě toho, který tvoří na jedné straně uctivost a na druhé straně určitýdruh shovívavosti. Kde svoboda a něžná láska, vzájemné škádlení a vzájemnálaskavost ukazují, že žádný střet zájmů nerozděluje bratry ani žádné soupeřenío přízeň nevnáší rozpory mezi sestry, a kde nám každá věc poskytuje obraz míru,veselosti, harmonie a spokojenosti. A naopak, jak nás zneklidní, když vejdemedo domu, ve kterém nepříjemné soupeření staví polovinu těch, kteří v něm přebývají, proti druhé polovině. Kde uprostřed strojené uhlazenosti a úslužnostiprozrazují podezíravé pohledy a náhlé výbuchy emocí vzájemnou žárlivost, která v nich plane a která může každou chvíli vybuchnout i přes všechno to sebeovládání, které si vynutila přítomnost společnosti. Tyto příjemné emoce, dokonce i když jsou považovány za neúměrné, nikdy nejsou přijímány s odporem. Něco sympatického je dokonce i ve slabostipřátelství a lidskosti. Na příliš něžnou matku, příliš shovívavého otce, příliš šlechetného a oddaného přítele se snad někdy můžeme kvůli měkkosti jejich povahy dívat s určitým druhem soucitu, ve kterém je však přimíchána láska, alenikdo na ně nepohlíží s nenávistí a odporem, dokonce ani s opovržením, ledažeby to byl ten nejkrutější a nejničemnější člověk. Když je obviňujeme z přemrštěnosti jejich oddanosti, děje se to vždy s účastí, se sympatií a laskavostí. V povazeextrémní lidskosti je bezmocnost, která víc než cokoli jiného vyvolává naši lítost.Přímo v ní není nic, co by ji činilo buď neslušnou, nebo nesympatickou. Pouzelitujeme, že se nehodí do tohoto světa, protože svět si ji nezaslouží a protožemusí vystavit člověka, který je jí obdařen, za oběť zradě a nevděčnosti lichotnické falešnosti a mnoha bolestem a těžkostem, které si zaslouží ze všech lidínejméně a které je také ze všech lidí nejméně schopný snášet. Úplně jinak je tomuu nenávisti a vzteku. Příliš silný sklon k těmto hnusným emocím činí člověkapředmětem všeobecných obav a opovržení a měl by být, myslíme si, vyštvánjako divoká šelma z veškeré civilizované společnosti. |
| KAPITOLA V. O sobeckých emocích |
| Kromě těchto dvou protikladných skupin emocí – společenských a nespolečenských – existuje ještě jedna skupina, která leží někde mezi nimi. Nikdy neníani tak půvabná, jak někdy bývá skupina společenských emocí, ani tak odporná,jak někdy bývá skupina nespolečenských emocí. Tuto třetí skupinu emocí tvořížal a radost, pokud je pociťujeme nad svým vlastním soukromým štěstím neboneštěstím. I když jsou přehnané, nikdy nejsou tak nesympatické jako přehnaný vztek, protože nikdy neexistuje protikladný soucit, který by v nás vyvolávalsympatii proti nim. A i když jsou nanejvýš přiměřené svým objektům, nikdynejsou tak sympatické jako nestranná lidskost a opravdová laskavost, protožev nás žádný zdvojený soucit nevyvolává sympatii s nimi. Avšak existuje malýrozdíl mezi žalem a radostí: máme obecný sklon projevovat sympatii s malýmiradostmi a velkými starostmi. Člověk, který je náhlým záchvěvem štěstěny vymrštěn do životní úrovně, která vysoko převyšuje jeho dosavadní životní standard, si může být jist, že žádná blahopřání jeho nejlepších přátel nejsou úplněupřímná. Rychlé zbohatnutí, i kdyby bylo nanejvýš zasloužené, je obecně nesympatické, a pocit závisti nám obvykle brání v tom, abychom s takovým člověkem srdečně spolucítili jeho radost. Má-li jen trochu zdravého rozumu, je si tohovědom, a místo aby se objevoval v radostném opojení svým štěstím, snaží se, cojen může, svou radost zadusit a držet při zemi to povznesení mysli, které v němjeho nové podmínky přirozeně vyvolávají. Nosí stejně jednoduché oblečení a mástejně skromné chování, jaké se k němu hodilo v jeho dřívějším společenskémpostavení. Zdvojnásobí pozornost ke starým přátelům a víc než kdykoli jindy sesnaží být skromný, úslužný a ochotný. A to je chování, které v jeho situaci nejvíceschvalujeme. To proto, že, jak se zdá, očekáváme, že by měl pociťovat mnohemvětší sympatii s naší závistí a odporem k jeho štěstí, než my cítíme s jeho štěstím. Jen zřídka v tom všem uspěje. Podezíráme jeho skromnost z neupřímnostia on začíná být z těch všech zábran unavený. A proto za krátkou dobu necháobvykle všechny své staré přátele za sebou. Kromě několika nejhorších, kteří sesnad mohou snížit k tomu, aby na něm byli závislí. Nikdy také nezíská žádnénové přátele. Pýcha jeho nových známých je uražena při zjištění, že je jim rovenstejně, jako byla uražena pýcha jeho starých známých, když se nad ně vyšvihl.A vynahradit oběma skupinám toto pokoření vyžaduje tu nejurputnější a nejvytrvalejší skromnost. Obvykle se velice rychle unaví a je dohnán k tomu, abyse k jedněm choval přehlíživě kvůli jejich rozmrzelé a podezíravé domýšlivostia ke druhým nedůtklivě kvůli jejich nestydatému opovržení, až se nakonec stane ze zvyku domýšlivým a ztratí úctu všech. Jestliže hlavní část lidského štěstípramení z vědomí, že je člověk milován, a já věřím, že tomu tak je, takové náhlézměny osudu málokdy příliš přispějí ke štěstí. Nejšťastnější je ten, kdo postupujek velikosti postupně, komu veřejnost předurčuje každý stupeň jeho povznesenídlouho předtím, než ho dosáhne. Když pak přijde, nemůže v něm proto vyvolat přemrštěnou radost a ve vztahu k němu nemůže rozumně vznikat ani závisttěch, které předbíhá, ani hněv těch, které nechává za sebou. Lidé však mnohem snadněji sympatizují s malými radostmi, které vyplývají z méně důležitých příčin. Dobře vypadá, jestliže je skromný někdo, kdo jeobklopen velkým blahobytem, ale sotva se nám stane, že vyjádříme příliš velké uspokojení z maličkostí, které nás potkají v běžném životě, ze společnosti,se kterou jsme strávili včerejší večer, z pohoštění, které nám bylo předloženo,z toho, co bylo řečeno a co se stalo, ze všech těch malých náhod během hovorua ze všech těch nicotností, které naplňují prázdnotu lidského života. Není niclaskavějšího než vrozená veselost mysli, která vždy vychází ze zvláštní zálibyve všech těch malých potěšeních, jaká poskytují běžné příhody. Ochotně to sdílíme; naplňuje nás to stejnou radostí a každá maličkost na nás díky tomu působístejně příjemně, jak se jeví člověku, který je obdařen touto šťastnou povahou.Z toho důvodu mládí, období veselosti, tak snadno zaměstnává naše city. Přirozený sklon k veselosti, který, jak nám připadá, dokonce povzbuzuje rozkvět a srší z očí mladých a krásných lidí, povznáší třeba i osoby stejného pohlaví nebolidi v letech do mnohem veselejší nálady, než jakou mívají obvykle. Na chvílizapomínají na svoji vetchost a oddají se těm příjemným představám a citům,které pro ně už dlouho byly cizí, ale které, poté kdy je tolik štěstí opět vyvolalov jejich srdcích, zde zaujmou své místo jako staří známí, se kterými se tito lidé kesvé lítosti dlouho neviděli a které na základě dlouhého odloučení nyní mnohempevněji sevřou v objetí. Úplně jinak je tomu se žalem. Malá soužení nevyvolávají žádný soucit,ale velká trápení vyvolávají ten úplně největší. Člověk, kterého vyvede z mírykaždá maličká nepříjemná příhoda, kterého se dotkne, když kuchař nebo číšníkneplní své povinnosti do nejmenšího detailu, který si všímá každé chyby v ténejobřadnější zdvořilosti, ať už byla způsobena na jeho úkor či na úkor někohojiného, který cítí jako chybu, že mu jeho blízký přítel nepopřál dobré ráno, kdyžse dopoledne potkali, a že si jeho bratr broukal písničku po celou dobu, kdy onvypravoval nějakou příhodu, kterému zkazí náladu špatné počasí, když je navenkově, špatné silnice, když někam cestuje, a nedostatek společnosti a nuda přiveškeré veřejné zábavě, když je ve městě, takový člověk, říkám, i když může mítnějaké důvody, se jen zřídka setká s velkým porozuměním. Radost je příjemnýcit a my se jí rádi poddáváme i při té nejmenší příležitosti. Proto ji ochotně sdílíme s jinými, pokud nejsme předpojatí závistí. Ale žal je bolestivý a mysl se mupřirozeně brání a odvrací se od něj, a to dokonce i tehdy, když je to naše vlastní neštěstí. Budeme se snažit buď ho vůbec nevnímat, nebo ho ze sebe setřást,jakmile jsme ho pocítili. Náš odpor k žalu nám samozřejmě nezabrání v tom,abychom ho necítili kvůli nicotnostem ve svém vlastním případě, ale trvale námbrání, abychom soucítili s jinými, když je rozčilují stejně malicherné věci. Protoženaše soucítění s druhými je vždy méně lákavé než naše vlastní pocity. V lidechje navíc potměšilost, která nejen brání soucítění s malými nepříjemnostmi, alekterá je do určité míry považuje za zábavné. Odtud potěšení, které všichni mámeze škádlení a z drobných trápení, která pozorujeme u svého společníka, když jeze všech stran postrkován, podněcován a dobírán. Lidé s dobrým vychovánímzakrývají bolest, kterou jim způsobila nějaká malá bezvýznamná věc. A ti, kteřímají větší cit pro společnost, obrátí takové věci v žert na svůj vlastní úkor, protože vědí, že si je kvůli tomu jejich společníci budou dobírat. Zvyk, který si osvojililidé žijící ve světě – uvažovat, jak každá věc, která se jich týká, bude působit naostatní – způsobuje, že se jim malicherné katastrofy jeví ve stejně směšném světle, ve kterém se, jak vědí, budou určitě jevit ostatním. Na rozdíl od toho je naše sympatie s hlubokým neštěstím velice silná a velice upřímná. Je zbytečné uvádět příklady. Pláčeme dokonce i při předstíranémznázornění tragédie. A tak když vás tísní jakýkoli signál katastrofy, pokud jstenějakým neočekávaným neštěstím uvrženi do bídy, onemocníte, jste zostuzeninebo zklamáni, i kdyby to bylo částečně vaší vlastní vinou, pak se obecně můžete spolehnout na nejupřímnější soucit všech přátel a do té míry, do které to dovolí zájem a čest, také na jejich nejpřátelštější pomoc. Ale pokud vaše neštěstí nenítohoto strašného druhu, pokud jste byli pouze trochu sraženi ve vaší ctižádosti,pokud vás pouze opustila přítelkyně nebo pokud vás má pouze vaše žena podpantoflem, počítejte s vtipkováním všech vašich známých na váš účet. |
| ODDÍL III. O vlivu úspěchu a nepřízně osudu na úsudky lidí s ohledem na patřičnost jednání; a proč je v prvním případě snazší získat jejich souhlas než ve druhém případě |
| |
| KAPITOLA I. O tom, že ačkoli je naše sympatie s trápením obecně prudší cit než naše sympatie s radostí, je obecně mnohem slabší než to, co přirozeně pociťuje člověk, který je přímo zasažen |
| Naší sympatie s trápením, ačkoli není opravdovější, jsme si všímali vícenež naší sympatie s radostí. Slovo sympatie, ve svém nejvlastnějším a nejjednodušším významu, označuje naše soucítění s utrpením, nikoli s radostí druhých.Jeden nedávno zesnulý, chytrý a důvtipný filosof považoval za nezbytné prokázat pomocí důkazů, že cítíme skutečnou sympatii s radostí a že blahopřát jesoučástí podstaty lidské povahy. [15] Myslím si, že dosud nikdo nepovažoval zanutné dokazovat, že je tomu tak u slitování. Především je naše sympatie s trápením v určitém smyslu obecnější nežsympatie s radostí. I když je trápení nadměrné, stále s ním můžeme mít určitýsoucit. To, co cítíme, v tomto případě vskutku nedosahuje velikosti úplné sympatie, toho naprostého souladu a shody citů, které jsou podstatou souhlasu. Nepláčeme, nevykřikujeme a nelamentujeme spolu s tím, kdo trpí. Naopak jsmecitliví na jeho slabost a na přemrštěnost jeho citů, a přesto často velice zřetelněcítíme zájem o jeho věc. Ale když se úplně nepřidáme k radosti někoho jinéhoa nepronikneme do ní, nebereme na ni žádný ohled a nedokážeme ji spolupociťovat. Člověk, který jako smyslů zbavený skáče a tančí divokou radostí, ve kterése k němu nemůžeme přidat, je předmětem našeho pohrdání a nevole.3 Kromě toho je bolest, ať již duševní nebo tělesná, pronikavější pocit nežradost a naše sympatie s bolestí, i když zdaleka nedosahuje síly, se kterou přirozeně cítí bolest ten, kdo trpí, je obecně živější a zřetelnější cit než naše sympaties radostí, i když sympatie s radostí se, jak hned ukážu, často mnohem více blížípřirozené síle původní emoce. Přes to všechno se často snažíme potlačit naši sympatii s problémy jiných.Jakmile se dostaneme z dohledu trpícího, snažíme se ji, jenom kvůli sobě, co nejvíce potlačit, a ne vždy se nám to daří. Odpor, s jakým se k naší sympatii s trápením jiných stavíme, a neochota, s jakou jí podléháme, nás nutně zavazují k tomu,abychom jí věnovali více pozornosti. Nikdy však nemáme příležitost vybudovatsi takový odpor k naší sympatii s radostí. Je-li v tom závist, pak nikdy nemámek sympatii sklon, a pokud v tom závist není, dáme naší sympatii bez zaváháníprůchod. Naopak, protože se za svoji závist vždy stydíme, často předstírámesvou sympatii s radostí jiných, i když toho kvůli tomu nepříjemnému citu nejsme schopni, a někdy si ji v takovém případě i doopravdy přejeme. Říkáme, žemáme radost ze štěstí svého bližního, i když nám to je ve skutečnosti hlubokov srdci líto. Často cítíme sympatii s trápením, přestože bychom si přáli, aby námto bylo lhostejné. A často se nám nedostává sympatie s radostí, ačkoli bychomji rádi spoluprožívali. A tak nás naše pozorování vedou k přirozenému závěru,že náš sklon k sympatii s neštěstím musí být velice silný a náš sklon k sympatiis radostí velice slabý. Bez ohledu na tento předsudek bych si dovolil tvrdit, že ve věci, ve kteréneexistuje závist, je náš sklon k sympatii s radostí mnohem silnější než náš sklonk sympatii s neštěstím. A že naše spolucítění s příjemnými emocemi se mnohemvíce přibližuje síle, s jakou je přirozeně pociťuje ten, koho se bezprostředně týkají, než jak je tomu u našeho spolucítění s bolestnými emocemi.6 Máme určitou slabost pro takový nadměrný žal, který nemůžeme úplněspoluprocítit. Víme, jakou strašnou námahu to vyžaduje, než trpící zkrotí svéemoce, tak aby byly v naprostém souladu a shodě s emocemi přihlížejícího. Proto mu rádi promineme, i když se mu to nepovede. Ale pro přehnanou radosttakovou slabost nemáme. Není nám totiž známo, že by bylo třeba tak nesmírnénámahy k tomu, aby byla potlačena na úroveň, kde se k ní můžeme zcela přidat.Člověk, který dokáže ve chvíli největších tragédií opanovat svůj bol, nám připadá hoden největšího obdivu. Ale nepřijde nám, že by si zasloužil pochvalu ten,kdo ve chvíli plného rozkvětu zvládne stejným způsobem svoji radost. Vnímáme, že v prvním případě existuje mezi tím, co přirozeně cítí člověk, kterého sevěc bezprostředně týká, a tím, s čím se může přihlížející zcela ztotožnit, mnohemvětší vzdálenost než ve druhém případě. Co lze dodat ke štěstí člověka, který se těší plnému zdraví, nemá dluhya má čisté svědomí? Dá se oprávněně říci, že u takového člověka jsou všechnyprojevy štěstí hojné, a pokud je díky nim hodně rozradostněný, musí to být důsledek té nejpošetilejší lehkomyslnosti. Tuto situaci však lze velice dobře nazvatpřirozeným a normálním stavem lidí. Bez ohledu na současnou bídu a zkaženost světa, na kterou se právem tak naříká, je toto ve skutečnosti situace větší části lidí. A proto většina lidí nemá větší problémy s rozveselením se vší touradostí, kterou může jakékoli nastoupení této situace právem vyvolat u jejichspolečníků. Ale i když k tomuto stavu nelze téměř nic přidat, lze z něj mnoho odebrat. Ačkoli mezi tímto stavem a nejvyšším bodem lidského blahobytu je pouzenepatrná vzdálenost, vzdálenost mezi ním a nejhlubší bídou je nesmírná a nedozírná. A tak nepřízeň osudu nutně stlačuje mysl trpícího daleko hlouběji podjeho přirozený stav, než nakolik ji blahobyt může nad něj vyzdvihnout. Proto jepro přihlížejícího nutně daleko těžší plně soucítit s jeho trápením a dodržet přitom přesné načasování než se zcela připojit k jeho radosti, a v prvním případě semusí mnohem více vzdálit od své přirozené a normální povahy než v druhémpřípadě. A právě odtud plyne, že ačkoli je naše sympatie s trápením často mnohem ostřejší cit než naše sympatie s radostí, její síla je vždy daleko slabší než to,co přirozeně pociťuje ten, koho se to bezprostředně týká. Je příjemné cítit sympatii s radostí, a kdykoli tomu nebrání závist, naše srdce se s uspokojením oddá největšímu okouzlení z toho nádherného citu. Ale přidatse k žalu je bolestné a my se k němu přidáváme vždy neochotně. [16] Když se zúčastníme představení tragédie, bojujeme proti té soucitné lítosti, kterou představenívyvolává, jak jen můžeme, a nakonec jí dáme průchod, když už se nám nadálenedaří se jí vyhnout. A dokonce i pak se snažíme skrýt naše dojetí před společností. Pokud uroníme slzy, pečlivě je skrýváme a bojíme se, aby je pozorovatelé, kteřínesdílejí tuto nadměrnou citlivost, nepovažovali za změkčilost a slabost. Ubožák,jehož neštěstí volá po našem soucitu, cítí, jak neochotně se pravděpodobně připojíme k jeho trápení, a proto nám předkládá svůj žal bázlivě a váhavě. Dokonce tohopůlku potlačí a stydí se, kvůli této necitelnosti lidí, dát svému citu plný průchod.Jinak je tomu u člověka, který vyvádí radostí nad úspěchem. Kdykoli nás závistnestaví proti němu, očekává naši naprostou sympatii. Proto se nebojí ohlásit sejásavými výkřiky v naprosté důvěře, že jsme připraveni zcela se k němu přidat. Proč bychom se před společností měli více stydět plakat než se smát? Nejspíš jsme často museli ve skutečném případě dělat jedno i druhé. Ale vždy cítíme,že přihlížející se daleko spíše připojí k příjemnému citu než k tomu nepříjemnému. Stěžovat si je vždy ubohé, i když jsme deptáni těmi nejhroznějšími pohromami. Ale radost z vítězství není nikdy neslušná. Samozřejmě, prozíravost námbude často radit, abychom prožívali svůj úspěch střídměji, protože prozíravostnás bude učit, abychom se vyhnuli té závisti, kterou právě tato radost z vítězstvívyvolává snadněji než cokoli jiného. Jak srdečné jsou ovace davu, který svým hvězdám nikdy nezávidí, v případě vítězství nebo veřejného vystoupení! A jak klidný a mírný je běžně jehožal při popravě! Náš zármutek při pohřbu obvykle neobsahuje nic víc nežpředstíranou vážnost. Ale naše veselost při křtinách nebo na svatbě jde vždyze srdce a bez jakékoli strojenosti. Při těchto i při všech ostatních podobnýchradostných událostech je naše uspokojení, i když ne natrvalo, často stejně živéjako uspokojení toho, koho se to bezprostředně týká. Kdykoli srdečně blahopřejeme svým přátelům, což však k hanbě lidské povahy děláme pouze zřídka,jejich radost se stává doslova naší radostí. Jsme pro tuto chvíli stejně šťastníjako oni. Srdce se nám dme a přetéká skutečnou radostí, radost a spokojenostnám září z očí, je jimi prodchnut každý rys našeho vzezření a každý pohybnašeho těla. A naopak, jak málo cítíme, když kondolujeme přátelům v neštěstí, vesrovnání s tím, co cítí oni! Sedneme si vedle nich, díváme se na ně, a zatímconám líčí okolnosti svého neštěstí, vážně a pozorně jim nasloucháme. Ale zatímcoje jejich vyprávění každou chvíli přerušované přirozenými výbuchy citu, kteréchvilkami vypadají, že je uprostřed povídání téměř zadusí, jak vzdálené jsouvlažné city našeho srdce od toho, aby zadržely čas k přenosu jejich citů! Současně s tím můžeme vnímat, že jejich cit je přirozený a že není větší, než co bychommy sami cítili za takových okolností. Tajně si dokonce můžeme vytýkat nedostatek citlivosti a snad se tím způsobem dopracujeme k nějaké umělé sympatii.Pokud se však taková sympatie objeví, je vždy nejslabší a nejpomíjivější ze všechmožných. A jakmile vyjdeme z místnosti, obvykle pomine a je navždy pryč. Zdáse, že si příroda, když nás naplnila našimi vlastními starostmi, pomyslila, že jejich dost, a proto nám nenařídila převzít jakýkoli větší podíl na starostech jiných,než kolik je třeba, aby nás přiměla poskytnout jim útěchu. A právě kvůli této otupené citlivosti k neštěstí druhých nám velkomyslnost uprostřed velkého neštěstí vždy připadá tak božsky půvabná. Chovánítoho, kdo si udrží veselou mysl uprostřed řady nepodstatných neštěstí, je noblesní a sympatické. Ale ten, kdo chce stejným způsobem snášet ty nejstrašnějšípohromy, nám připadá více než smrtelně vážný. Cítíme, jaké obrovské úsilí jetřeba k utišení těch prudkých emocí, které přirozeně rozptylují lidi v jeho situaci a zmítají jimi. Jsme ohromeni, když shledáme, že se dokáže tak naprostoovládat. Jeho nepoddajnost se současně dokonale kryje s naší necitlivostí. Nevyžaduje od nás ten daleko silnější stupeň citlivosti, o němž zjišťujeme – a jsmezahanbeni, když to zjišťujeme –, že ho nemáme. Existuje nejdokonalejší souladmezi jeho a našimi city, a z toho důvodu je jeho chování dokonale příhodné.A příhodnost je také přesně to, o čem jsme na základě naší zkušenosti s obvyklou slabostí lidské povahy nemohli rozumně předpokládat, že by ji byl schopenudržet. S překvapením a údivem se obdivujeme té síle mysli, která je schopnatak noblesního a velkorysého úsilí. Cit naprosté sympatie a souhlasu, smíšenýs údivem a překvapením a jimi podněcovaný, vytváří to, co se vhodně nazýváobdivem, jak již tu bylo více než jednou poznamenáno. Cato, obklopen ze všechstran svými nepřáteli, neschopen jim vzdorovat, nesnižující se k tomu, aby se jimvzdal, a omezen hrdými mravními zásadami své doby k nevyhnutelnému sebezničení, a přitom nikdy nepodléhající svému neštěstí, nikdy neprosící pokorněnaříkavým hlasem ubohosti o ty mizerné slzy účasti, které vždy poskytujemetak neochotně, ozbrojující se mužnou odvahou a chvíli předtím, než vykoná svéfatální rozhodnutí, dávající s obvyklým klidem všechny nezbytné pokyny probezpečnost svých přátel, tak se Senekovi, tomu velkému hlasateli necitlivosti,jeví divadlo, které by i bohové zřeli s potěšením a obdivem. [17] Kdykoli se v běžném životě setkáme s jakýmkoli příkladem takové hrdinské velkomyslnosti, vždy na nás mimořádně zapůsobí. Jsme více nakloněni plakat a ronit slzy pro ty, kteří vypadají, že takto sami vůči sobě nic necítí, než pro ty,kteří dají průchod vší slabosti trápení. A v tomto konkrétním případě se zdá, žesympatetický žal pozorovatele jde za původní cit osoby, které se to bezprostředně týká. Všichni Sokratovi přátelé plakali, když vypil svůj poslední nápoj, zatímco on sám vyzařoval ten nejveselejší a nejšťastnější klid. [18] Při všech takovýchpříležitostech nevynaloží přihlížející žádné úsilí, a nemá ani příležitost jakékoli úsilí vynaložit, aby přemohl své sympatetické soužení. Nemá vůbec žádnýstrach, že ho to posune k čemukoli přehnanému a nepatřičnému; spíš je potěšencitlivostí svého vlastního srdce a dává jí s uspokojením a sebechválou průchod.Proto si rád dopřeje ty nejmelancholičtější představy, které mu přirozeně přicházejí na mysl ve vztahu k pohromě jeho přítele, ke kterému snad nikdy předtímnepocítil tak něžný a slzavý cit lásky. Ale úplně jinak je tomu u osoby, které seto bezprostředně týká. Nakolik to jen jde, je povinen odvracet oči od čehokoli,co je na jeho situaci hrozné nebo nepříjemné. Bojí se, že příliš velká pozornostvěnovaná těmto okolnostem by na něj mohla mít tak silný účinek, že by se užnedokázal udržet v mezích míry nebo ze sebe udělat předmět naprosté sympatie a souhlasu pozorovatelů. Proto upírá své myšlenky pouze k tomu, co je najeho situaci příjemné, k chvále a obdivu, které si vyslouží hrdinnou velkorysostísvého chování. Pocit, že je schopen tak noblesního a velkorysého úsilí, pocit, žeje ve své hrozné situaci dokonce schopen jednat tak, jak by si přál, ho vzpružujea naplňuje radostí a umožňuje mu živit tu triumfální veselost, která, jak se zdá,jásá nad vítězstvím, jehož tak dosahuje přes své neštěstí. Naopak ten, kdo je ponořen v trápení a splínu kvůli svému vlastnímuneštěstí, nám do určité míry vždy připadá protivný a opovrženíhodný. Nemůžeme se přimět k tomu, abychom k němu cítili, co cítí on sám k sobě a co bychom snad cítili sami k sobě, kdybychom byli v jeho situaci. Proto jím pohrdáme. Možná nespravedlivě, může-li být nějaký cit považován za nespravedlivý,k čemuž jsme od přírody neodolatelně předurčeni. Slabost trápení nevypadánikdy v žádném ohledu sympaticky, kromě případů, kdy pramení více z toho,co cítíme k druhým, než z toho, co cítíme sami k sobě. Syn může dát ve chvílismrti shovívavého a váženého otce průchod své slabosti bez velkého obviňování. Jeho lítost vychází zejména z určitého druhu sympatie se svým zesnulým otcem a my se k jeho lidskému citu ochotně připojíme. Ale pokud by sechtěl oddat stejné slabosti kvůli nějakému neštěstí, které postihlo pouze jeho,už by se s takovou shovívavostí nesetkal. Kdyby byl přiveden na žebrotu a dozáhuby, kdyby byl vystaven nejhroznějším nebezpečím, dokonce i kdyby bylveden na veřejnou popravu a tam uronil na lešení jednu jedinou slzu, v očíchvšech statečných a velkorysých lidí by se navždy zostudil. Jejich soucit s nímby však byl velice silný a velice upřímný, ale protože by byl pořád slabší nežjeho přehnaná slabost, neměli by žádnou omluvu pro člověka, který se mohltak obnažit v očích světa. Jeho chování by na ně zapůsobilo spíš hanbou nežutrpením. A ostuda, kterou na sebe takto přivolal, by jim připadala jako nejpolitováníhodnější okolnost v jeho neštěstí. Jak zneuctilo památku neohroženéhovévody Birona, [19] který tak často čelil smrti v poli, že plakal na lešení, kdyžspatřil situaci, do které byl uvržen, a vzpomněl si na přízeň a slávu, ze které hotak nešťastně srazila jeho vlastní unáhlenost! |
| KAPITOLA II. O původu ctižádosti a o rozdílu postavení |
| Protože lidé jsou náchylní spolupociťovat úplněji naši radost než náš žal,stavíme na odiv své bohatství a skrýváme svou chudobu. Nic pro nás není takponižující jako být donuceni ukázat své neštěstí pohledům veřejnosti a cítit, žeačkoli je naše situace vystavena na oči všech lidí, žádný smrtelník k nám nepocítí ani polovinu toho, čím sami trpíme. Nuže, je to zejména kvůli pocitůmdruhých lidí, že se honíme za bohatstvím a vyhýbáme se chudobě. Protože k čemu je všechna ta dřina a shon tohoto světa? Jaký je účel hrabivosti a ctižádosti,honby za bohatstvím, mocí a vysokým postavením? Má nám to opatřit přirozenénezbytnosti? Zaopatřit je může mzda i toho nejbídnějšího dělníka. Vidíme, že simůže dovolit jídlo a oblečení, pohodlí domu a rodiny. Kdybychom jeho hospodaření přezkoumali přísně, zjistili bychom, že větší část mzdy utrácí za vymoženosti, které mohou být považovány za nadbytečné, a že může při zvláštníchpříležitostech něco vydat dokonce i za marnivost a luxus. V čem je tedy příčinanašeho odporu k jeho situaci a proč by ti, kdo byli vychováni k vyššímu postavení v životě, považovali za horší než smrt, kdyby byli přivedeni, třeba i bez práce, ke stejně jednoduchému životu jako on, kdyby museli přebývat pod stejnounízkou střechou a oblékat se do stejně skromného oděvu? Představují si, že jejichžaludek je lepší nebo jejich spánek zdravější v paláci než v chatrči? Opak bylpozorován tak často a je opravdu tak zřejmý, že i kdyby nebyl nikdy pozorován,není nikdo, kdo by si ho nebyl vědom. Odkud se potom objevuje ta soutěživost,která prochází všemi vrstvami lidstva, a jaké jsou výhody, o které se ucházímetím velkým účelem lidského života, který nazýváme zlepšováním svých podmínek? Být pozorován, nechat o sebe pečovat, být sledován se sympatií, mít sebeuspokojení a souhlas, to jsou veškeré výhody, o které se můžeme ucházet a kteréz toho můžeme odvodit. Zajímá nás marnivost, nikoli pohoda nebo potěšení. Alemarnivost je vždy založena na naší víře, že jsme předmětem pozornosti a souhlasu. Bohatý člověk se chvástá svým bohatstvím, protože cítí, že k němu přirozeněpřitahuje pozornost světa a že lidé mají sklon přidat se k němu ve všech těch příjemných citech, které v něm výhody jeho situace tak snadno vzbuzují. Zdá se, žese v něm srdce při tomto pomyšlení samo dme a zvětšuje, a on je z tohoto důvodu do svého bohatství ještě více zamilován než kvůli všem ostatním výhodám,které mu to přináší. Naopak chudák se stydí za svou chudobu. Cítí, že ho buďstaví někam mimo pohledy lidí, nebo, pokud si ho lidé i všimnou, nemají bohužel téměř žádný soucit s bídou a nouzí, kterou trpí. Je ponížen z obou důvodů.Protože ačkoli být přehlížen a být odmítán jsou dvě naprosto rozdílné věci, přece když nás bezvýznamnost skrývá před denním světlem slávy a pochvaly, pakcítit, že si nás nikdo nevšímá, nutně dusí tu nejpříjemnější naději a zklamává tunejhoroucnější touhu lidské povahy. Chudák přichází a odchází bez povšimnutí,a i když je uprostřed davu, je stejně bezvýznamný, jako když je zavřený ve svéchatrči. Ty skromné starosti a bolestivé pozornosti, které zaměstnávají lidi v jehosituaci, neposkytují zhýralým a nevázaným žádnou zábavu. Odvracejí od něj očinebo, pokud je mimořádnost jeho neštěstí donutí, aby se na něj podívali, je topouze proto, aby od sebe tak nepříjemný objekt odehnali. Úspěšní a povýšenížasnou nad nestoudností lidské mizérie, že si vůbec dovoluje ukazovat se přednimi a rušit poklid jejich štěstí odpornými stránkami své bídy. Naproti tomu člověka v postavení a se skvělou pověstí pozoruje celý svět. Každý lační po tom,aby se na něj mohl podívat a vstřebávat, alespoň přes svou sympatii, tu radosta jásot, které v něm jeho situace přirozeně vyvolává. Jeho jednání je předmětemveřejného zájmu. Sotva se může stát, aby řekl slovo nebo udělal gesto, které byskončilo zcela bez povšimnutí. Na velkém shromáždění je osobou, na kterouvšichni upírají oči. Zdá se, že kvůli němu jsou všechny jejich city v očekávání,aby obdrželi pohyb a směr, které jim vtiskne. A pokud jeho chování není úplněabsurdní, má v každé chvíli příležitost vyvolat zájem lidí a učinit se předmětem pozorování a soucítění každého ve své blízkosti. A právě toto, bez ohleduna omezení, která to klade, bez ohledu na ztrátu svobody, se kterou je to spojeno, poskytuje velikost předmětu závisti a podle názoru lidí vyvažuje všechnutu dřinu, všechen ten stres, všechna pokoření, která je třeba překonat na cestěnahoru. A co je ještě důležitější, všechen ten volný čas, všechnu pohodu, všechnobezstarostné bezpečí, které jsou tímto ziskem navždy ztracené. Když zkoumáme podmínky velikosti v těch klamných barvách, ve kterých se nám ji představivost snaží malovat, zdá se to být téměř abstraktní pojem dokonalého a šťastného stavu. Je to přesně ten stav, který jsme si malovalive všech svých živých snech a planých představách jako finální předmět všechsvých tužeb. Proto cítíme zvláštní sympatii se zadostiučiněním těch, kdo v němjsou. Nacházíme pochopení vůči všem jejich zálibám a napomáháme všem jejichpřáním. Jaká škoda, myslíme si, že by něco mohlo zničit a pokazit tak příjemnousituaci! Dokonce si můžeme přát, aby byli nesmrtelní, a připadá nám nespravedlivé, že smrt nakonec ukončí tak dokonalou radost. Je to od Přírody kruté, myslíme si, vyhánět je z jejich povzneseného místa do toho skromného, ale pohostinného domova, který poskytuje všem svým dětem. „Veliký králi, žij navždy!“ jelichotka, kterou bychom jim rádi složili po způsobu východního pochlebování,kdyby nás zkušenost nenaučila, jak je absurdní. Každé neštěstí, které je postihne, každá křivda, která je na nich spáchána, vyvolává v srdcích přihlížejícíhodesetkrát víc soucitu a vzteku, než kolik by ho cítil, kdyby se totéž stalo někomujinému. Jedině neštěstí králů poskytuje skutečné náměty pro tragédii. V tom sepodobá neštěstí zamilovaných. Toto jsou dvě hlavní situace, které nás zajímajína divadle. Protože i když nám všechen rozum a zkušenost mohou říkat opak,zaujatost naší představivosti spojuje tyto dva stavy se štěstím, které je nejvyšší zevšech. Rušit takové dokonalé potěšení nebo mu učinit konec nám připadá jakonejsurovější ze všech možných ran. Zrádce, který se spikne proti svému vladaři,je považován za větší zrůdu než jakýkoli jiný vrah. Všechna ta nevinná krev, která byla prolita v občanských válkách, vyvolala méně rozhořčení než smrt Karla I. Někdo, kdo nezná lidskou povahu, kdo viděl nezájem lidí o bídu chudákůa lítost a rozhořčení, které lid cítí nad neštěstím a utrpením těch, kteří stojí výšenež oni, by mohl být sveden k představě, že bolest je určitě trýznivější a smrtelnákřeč horší pro lidi s vyšším postavením než pro ty, jejichž úroveň je bídnější. A na tomto sklonu lidské povahy – připojit se ke všem emocím bohatýcha mocných – je založeno rozlišování postavení a společenský řád. Naše servilitak těm nahoře vychází častěji z našeho obdivu ke všem výhodám jejich situacenež z nějakého soukromého očekávání výhod na základě jejich dobré vůle. [20] Jejich výhody se mohou smrsknout na pouhých několik málo, ale jejich štěstízajímá každého. Dychtíme po tom, abychom jim mohli pomáhat naplňovat tensystém štěstí, který se tak blíží dokonalosti. A toužíme jim sloužit pro jejich vlastní blaho, bez jakékoli jiné odměny kromě ješitnosti nebo cti prokazovat jim laskavost. Naše podřízenost jejich zálibám vůbec není založena ani na prospěšnostitakové podřízenosti a na společenském řádu, který je tím nejlépe podporován.Dokonce i když se zdá, že společenský řád vyžaduje, abychom jim oponovali,těžko se k tomu můžeme donutit. Že králové jsou služebníky lidu, které je nutnoposlouchat, postavit se jim, svrhnout je z trůnu a potrestat, jak může vyžadovatveřejná potřeba, je rozumová a filosofická doktrína, ale není to doktrína Přírody.Příroda nás bude učit podrobit se jim pro jejich vlastní blaho, třást se a klanět sepřed jejich vysokým postavením, považovat jejich úsměv za dostatečnou odměnu za všechny služby a obávat se jejich nepřízně jako toho nejhoršího pokoření,i kdyby to jinak nic zlého nepřinášelo. Zacházet s nimi ve všech ohledech jakos lidmi, při běžných příležitostech jim domlouvat a přít se s nimi, vyžaduje takpevné odhodlání, že existuje pouze málo lidí, které v tom může podpořit jejichvelkomyslnost, aniž by jim navíc pomáhal důvěrný vztah nebo známost. Tynejsilnější motivy, ty nejdivočejší emoce, strach, nenávist a vztek, jsou sotvakdydostačující k tomu, aby vyvážily tento přirozený sklon mít je v úctě. A jejich chování musí, ať už vědomě nebo nevědomě, vyvolat nejvyšší stupeň všech těchtoemocí, než bude převážná část lidí přivedena k tomu, aby se proti nim postavilisilou nebo aby je toužili uvidět potrestané nebo sesazené. Dokonce i když bylilidé přivedeni až takhle daleko, každou chvíli mají sklon slitovat se a snadnoznovu upadnou do svého navyklého stavu podrobení se těm, které byli zvyklívidět nahoře jako svou přirozenou elitu. Nemohou snést pokoření svého vladaře. Soucit brzy zaujme místo vzteku, zapomenou na veškerý minulý hněv, oživíse jejich staré principy loajality a oni začnou znovu budovat zničenou autoritusvých starých pánů se stejnou silou, s jakou se jí předtím postavili. Smrt Karla I.vedla k obnovení královské rodiny. Soucit s Jakubem II., když byl zajat lůzou napalubě lodi během svého útěku, [21] téměř zabránil revoluci a způsobil, že pokračovala s mnohem většími obtížemi než předtím. Vypadá to, že velcí necítí, za jak nízkou cenu mohou získat veřejný obdiv, nebo to vypadá, že si myslí, že pro ně, stejně jako pro jiné lidi, musí býtvykoupen potem a krví? K nabytí kterých důležitých vlastností je mladý šlechtic instruován, aby podporoval důstojnost svého postavení a aby se vydával zahodna té nadřazenosti nad spoluobčany, ke které ho vyzdvihla statečnost jehopředků? Jsou to znalosti, píle, trpělivost, sebezapření nebo nějaká jiná ctnost?Protože všechna jeho slova, stejně jako všechny jeho pohyby, jsou sledovány, učíse vrozené úctě ke každé situaci v běžném chování a učí se vykonávat všechnyty malé povinnosti tak, aby byly co možná nejsprávnější. Protože si je vědom, jakmoc je pozorován a jak moc jsou lidé náchylní podporovat všechny jeho záliby,jedná při nejbezvýznamnějších příležitostech tak svobodně a s takovou radostí, jakou pomyšlení na to přirozeně vyvolává. Jeho vzhled, jeho způsoby, jehodržení těla, to vše se vyznačuje tím elegantním a uhlazeným pocitem vlastnínadřazenosti, jakého mohou jen stěží někdy dosáhnout ti, kteří se narodili donižšího stavu. To jsou dovednosti, kterými se snaží donutit lidi, aby se snadněji podřídili jeho autoritě, aby řídili své sklony podle jeho vlastního potěšení.A v tom je zřídkakdy zklamán. Tyto dovednosti, podpořené stavem a vysokýmpostavením, jsou za obvyklých okolností dostatečné k ovládnutí světa. LudvíkXIV. byl během větší části své vlády považován – nejen ve Francii, ale v celéEvropě – za nejdokonalejší model velkého vladaře. Avšak díky jakému talentua schopnostem získal tuto velkou reputaci? Bylo to zásadovou a neoblomnouspravedlností všech jeho činů, nezměrným nebezpečím a těžkostmi, jakými bylyprovázeny, nebo neúnavnou a neochabující pílí, s jakou je sledoval? Bylo to díkyjeho obrovským znalostem, jeho výbornému úsudku nebo jeho heroické chrabrosti? Nebylo to žádnou z těchto vlastností. On byl především nejmocnějšímvladařem v Evropě a díky tomu byl na nejvyšší příčce mezi králi. A pak, říkajíhistorici, [22] „překonával všechny své dvořany v eleganci svého těla a ve vznešenékráse svých rysů. Zvuk jeho hlasu, vznešený a dojemný, si získával ta srdce, kterým jeho přítomnost naháněla strach. Měl chůzi a držení těla, jaké mohly slušetpouze jemu a jeho postavení a jaké by byly u kteréhokoli jiného člověka směšné.Rozpaky, které občas vyvolal u těch, kteří s ním mluvili, lichotily tomu tajnémuzadostiučinění, s jakým pociťoval vlastní nadřazenost. Starý důstojník, který bylzmaten a zajíkal se, když žádal o laskavost a nemohl skončit svou řeč, mu řekl:Pane, Vaše Veličenstvo, doufám, uvěří, že se před vašimi nepřáteli tak netřesu.Bez problémů dostal, oč žádal.“ Tyto povrchní činy, podpořené jeho postavením a bezpochyby také mírou ostatních talentů a schopností, které však, jak sezdá, nebyly příliš nad úrovní průměrnosti, zjednaly tomuto vladaři ve své doběocenění a velkou měrou přispěly k úctě projevované jeho památce. Zdá se, žežádná jiná ctnost neměla ve srovnání s tím v jeho době a v jeho vlastním chovánížádnou hodnotu. Znalosti, píle, chrabrost a dobročinnost se před tím třásly, bylyv rozpacích a ztratily veškerou svou důstojnost. Ale člověk nižšího postavení musí doufat, že vynikne něčím jiným nežčiny tohoto druhu. Zdvořilost je do té míry ctností velkých, že nikomu jinémukromě nich nebude dělat čest. Chvastoun, který napodobuje jejich způsoby a dokonalou způsobností svého běžného chování předstírá, že je významný, je prosvou hloupost a domýšlivost odměněn dvojnásobnou dávkou opovržení. Pročby se měl člověk, o kterém si nikdo nemyslí, že stojí za jediný pohled, tak úzkostlivě bránit chování, při kterém, když prochází místností, drží hlavu zpřímaa rozkládá rukama? Jistě bude zahrnut velice nadměrnou pozorností a také takovou pozorností, která odráží vědomí jeho vlastní důležitosti, k němuž se žádnýsmrtelník nemůže přidat. Naprostá zdrženlivost a všednost, spojená s takovouledabylostí, jaká je možná vzhledem k ohledům na společnost, by měly být hlavními charakteristikami chování prostého člověka. Pokud vůbec někdy doufá, ževynikne, musí to být pomocí mnohem důležitějších ctností. Musí získat závislé osoby, aby vyvážil závislé osoby těch nahoře, a nemá žádné jiné prostředky,z kterých by je platil, než práci svých svalů a činnost své hlavy. Proto se musírozvíjet; musí získat vynikající znalosti ve svém oboru a být velice pracovitý přijejich uplatňování. Musí být trpělivý při práci, rozhodný v nebezpečí a pevnýv neštěstí. Tyto schopnosti musí veřejně prezentovat obtížností, významnostía současně dobrým odhadem při svém podnikání a tvrdým a neochabujícímúsilím, se kterým za tím jde. Jeho chování musí být při všech běžných příležitostech charakterizováno poctivostí a prozíravostí, velkorysostí a upřímností,a současně musí být připraven zapojit veškeré nadání a schopnosti, aby jednalnáležitě ve všech situacích, které to vyžadují, ale ve kterých sklidí největší potlesk ti, kteří se jich dokážou zhostit se ctí. Jak netrpělivě se oduševnělý a ctižádostivý člověk, který je sklíčen svou situací, rozhlíží po nějaké velké příležitosti,při které vynikne! Žádné okolnosti, které to mohou poskytnout, mu nepřipadajínepřijatelné. Dokonce se s uspokojením těší na vyhlídku války v cizině nebo občanských nepokojů. A s tajným nadšením a potěšením vidí za vší tou záhuboua krveprolitím, které je provází, možnost, že se objeví vytoužené příležitosti, vekterých na sebe může upoutat pozornost a obdiv lidí. Na druhou stranu člověkve vysokém postavení a se skvělou pověstí, jehož veškerá sláva vychází ze způsobnosti jeho běžného chování, kdo je spokojený se skromnou slávou, kterou muto může poskytnout, a nemá nadání, aby získal cokoli víc, nemá zájem ztrapňovat se tím, co lze dosáhnout buď obtížně, nebo s bolestí. Zúčastnit se plesu jejeho velkým vítězstvím a uspět v milostných pletkách jeho nejsmělejším činem.Má odpor k jakýmkoli veřejným nepořádkům, ale nikoli z lásky k lidem, protožeti nahoře se nikdy nedívají na ty níže postavené jako na blízká stvoření. Není toani z nedostatku odvahy, protože ta mu chybí jen zřídka. Je to však z vědomí,že nemá žádné z předností, které se v takové situaci vyžadují, a že by jiní od nějurčitě odvrátili veřejnou pozornost. Možná by se rád vystavil nějakému malému nebezpečí a zúčastnil se polního tažení, kdyby to zrovna bylo v módě. Aletřese se hrůzou při pomyšlení na situaci, která vyžaduje trvalé a dlouhodobévynakládání trpělivosti, pracovitosti, statečnosti a používání mozku. S takovýmipřednostmi se těžko někdy setkáte u lidí, kteří se narodili do vysokého postavení. Proto ve vládách, dokonce i v monarchiích, jsou nejvyšší úřady zpravidlaobsazeny a celý výkon správy řízen lidmi, kteří byli vychováni ve střední nebonižší třídě, kteří byli vyneseni nahoru svými vlastními schopnostmi a pracovitostí, i když si nesou zátěž žárlivosti a čelí zášti všech, kteří se narodili ve vyššítřídě než oni, a jimž ti nahoře, poté co k nim přistupovali nejprve s pohrdáníma posléze se závistí, jsou ochotni podlézat minimálně se stejně ubohou podlostí,se kterou si přejí, aby se zbytek lidstva choval k nim. To, co činí pád z velikosti tak nesnesitelným, je ztráta této přirozené vládynad city lidí. Říká se, že když byla rodina makedonského krále vedena v triumfálním pochodu Paula Aemilia, jejich neštěstí způsobilo, že se dělili se svým přemožitelem o pozornost římského lidu. Pohled na královské děti, které vzhledemk útlému věku nevnímaly svou situaci, zasáhl pozorovatele, uprostřed veřejnéhojásotu a úspěchu, tou nejněžnější lítostí a soucitem. Pak se v průvodu objevil krála vypadal jako někdo, kdo je velikostí svého neštěstí zmatený a užaslý a zbavený všech citů. Následovali ho jeho přátelé a ministři. Jak procházeli kolem, častovrhli pohled na svého padlého vladaře a vždy z toho pohledu propukli v pláč.Celé jejich chování ukazovalo, že nemysleli na své vlastní neštěstí, ale byli plnězaujati jeho vznešenou velikostí. Šlechetní Římané se na něj naopak dívali s pohrdáním a rozhořčením a považovali člověka, který byl tak nízký, že snesl životza takové katastrofy, za nehodna jakéhokoli soucitu. [23] A co vlastně ta katastrofaznamenala? Podle většiny historiků musel strávit zbytek svých dnů pod ochranou silných a laskavých lidí ve stavu, který je pravděpodobně sám o sobě hodenzávisti, ve stavu hojnosti, pohodlí, zahálky a bezpečnosti, ze kterého nemohlklesnout dokonce ani vlastní hloupostí. Ale nebyl už obklopen tím obdivnýmdavem bláznů, pochlebovačů a závislých lidí, kteří předtím byli zvyklí přiskočitna každé kývnutí. Už na něj necivěly davy, ani už nebylo v jeho silách stát seobjektem jejich úcty, jejich vděčnosti, jejich lásky, jejich obdivu. Emoce lidu se užneměnila podle jeho zálib. To byla ta nesnesitelná tragédie, která krále připravila o všechny city. To donutilo jeho přátele zapomenout na své vlastní neštěstí.A proto římská velkomyslnost dokázala těžko pochopit, jak může být někdo taknízký a vydržet zůstat naživu. „Po lásce,“ říká lord Rochefoucauld, „běžně přichází ctižádost, ale po ctižádosti sotva kdy přijde láska.“ [24] Tato emoce, když se jednou úplně zmocní srdce, nepřipustí soka ani následníka. U těch, kteří byli zvyklí na veřejný obdiv nebodokonce na naději na veřejný obdiv, odumírají a upadají všechny ostatní radosti.Jak málo ze všech těch odložených státníků, kteří se pro svůj vlastní klid snažilipřemoct ctižádost a pohrdali poctami, kterých již nemohli dosáhnout, dokázalouspět? Většina z nich trávila čas v té nejapatičtější a nejnudnější nečinnosti, bylizklamáni v myšlenkách na svou vlastní bezvýznamnost, neschopni zapojit se donějakého povolání v neveřejném životě, bez potěšení, leda když mluvili o své bývalé velikosti, leda když byli zaměstnáni nějakým bláhovým projektem, který tomohl navrátit. Jste opravdu vážně rozhodnuti, že nikdy nevyměníte svou svobodu za panské nevolnictví dvora, ale že budete žít volně, bez strachu a nezávisle?Zdá se, že existuje jedna cesta, jak vytrvat v tom ctnostném předsevzetí, a nejspíšjen jedna jediná. Nikdy nevstoupit na místo, z něhož se dokázalo vrátit tak málolidí, nikdy nevstoupit do kruhů ctižádosti, a také se nikdy nepoměřovat s těmimistry světa, kteří na sebe strhli pozornost poloviny lidstva již před vámi. V představách lidí je taková úžasná důležitost spojena s tím, že člověk jev situaci, která ho zcela staví před zraky všeobecné sympatie a pozornosti. A takpostavení, ta veliká věc, která rozděluje ženy konšelů, je na konci poloviny úsilílidstva. A je příčinou vší té vřavy a shonu, všeho toho drancování a nespravedlnosti, které hrabivost a ctižádost přivedly na tento svět. Říká se, že citliví lidéskutečně opovrhují postavením; to znamená, že opovrhují tím, sedět v čele stolu,a je jim jedno, kdo je ten, který je určen společnosti v té nicotné situaci, kterouje i ta nejmenší výhoda schopna vyvést z rovnováhy. Ale postavením, poctouvýtečnosti, nepohrdá nikdo, leda by buďto vyčníval velice vysoko nad běžnouúrovní lidské povahy, nebo poklesl velice hluboko pod ni. Ledaže by byl buďtak pevný v moudrosti a skutečné filosofii, aby byl spokojen s tím, že zatímcoz něj korektnost jeho chování dělá objekt uznání, má to jen minimální důsledky,protože mu ani nebude věnována pozornost, ani s ním nikdo nebude vyjadřovat souhlas, nebo že by byl tak přivyklý myšlence vlastní podprůměrnosti, takponořen v líné a opilecké netečnosti, že by úplně ztratil touhu po nadřazenostia téměř i přání získat ji. Protože stát se přirozeným objektem radostných blahopřání a sympatetické pozornosti lidí je v tomto ohledu okolnost, která dává úspěchu veškeroujeho oslnivou nádheru. A nic tak nezakalí beznaděj nepřízně osudu, než kdyžpocítíme, že naše neštěstí není předmětem soucitu, ale pohrdání a odporu našichbratří. A právě kvůli tomu nejsou vždy nejhoršími tragédiemi ty, které se nejhůřsnášejí. Často je mnohem více ponižující objevit se na veřejnosti při malých neštěstích než při velkých ranách osudu. Malá neštěstí nevyvolávají žádnou sympatii, ale velké rány osudu, i když nemusí vyvolat sympatii, která by se blížilabolesti toho, kdo trpí, vyvolávají velice živý soucit. City přihlížejících jsou v tomto druhém případě omezenější než city toho, kdo trpí, a jejich nedokonalé spolucítění mu poskytuje určitou pomoc při snášení jeho bídy. Urozený člověk budemnohem zahanbenější, pokud se objeví před veselým shromážděním špinavýa v hadrech než pokrytý krví a plný ran. Ta druhá situace vyvolá jejich lítost, taprvní smích. Soudce, který pošle zločince na pranýř, ho potupí víc, než kdyby hoposlal na popraviště. Velký panovník, který před několika lety nasekal generálovi rákoskou před jeho armádou, ho nenapravitelně potupil. [25] Mnohem menšímtrestem by bylo, kdyby ho zastřelil. Podle zákonů cti je rána rákoskou potupou,rána mečem, ze zřejmých příčin, nikoli. Takové menší tresty, pokud jsou použityna urozeného člověka, pro nějž je ponížení největším zlem, jsou mezi soucitnýmia šlechetnými lidmi považovány za nejhroznější. Proto ve vztahu k lidem v postavení platí, že jsou obecně šetřeni, a zákon, i když je mnohdy vydává na smrt,respektuje jejich čest nade vše. Bičovat významnou osobnost nebo ji posadit napranýř, ať už za jakýkoli zločin, je surovost, které není schopna žádná evropskávláda, snad s výjimkou Ruska. Udatný muž není vydán opovržení, pokud je veden na popraviště, ale je,když je vsazen na pranýř. Jeho chování při popravě mu může získat obecnouúctu a obdiv. Na pranýři ho žádné chování neudělá sympatickým. V prvnímpřípadě ho podporuje sympatie přihlížejících a chrání ho před hanbou vědomí,že svoji bídu pociťuje pouze on sám, což je ze všech citů ten nejnesnesitelnější.Ve druhém případě neexistuje žádná sympatie nebo, pokud nějaká existuje, nenís jeho bolestí, která je jen drobnou lapálií, ale s tím, že si je vědom nedostatkusympatie, s nímž se tato bolest setkává. Je to sympatie s jeho ostudou, nikolis jeho žalem. Ti, kterým je ho líto, se červenají a věší před ním hlavu. On klopíoči stejným způsobem a cítí se nenapravitelně ponížen trestem, nikoli zločinem.Naopak člověk, který umírá s pevným odhodláním, protože je přirozeně doprovázen přímými pohledy úcty a uznání, má stejně nezlomené vzezření, a pokudho zločin nepřipravil o úctu ostatních, rozhodně ho o ni nepřipraví trest. Nemávůbec podezření, že by jeho situace byla pro kohokoli předmětem pohrdánía posměchu, a může naprosto korektně zaujmout výraz ukazující nejen naprostýklid, ale vítězství a radost. „Velká nebezpečí,“ říká kardinál de Retz, „mají své kouzlo, protože v tom,být chycen, je jistá sláva, i když neuspějeme. Ale na nevelkých nebezpečích nenínic, až na to hrozné, protože chybějící úspěch vždy doprovází ztráta pověsti.“ [26] Jeho výrok má stejný základ jako to, čeho jsme si právě všimli s ohledem natresty. Lidská ctnost je nadřazena bolesti, bídě, nebezpečí i smrti, dokonce aninevyžaduje největší úsilí, aby jimi pohrdala. Ale pokud je její bída vystavenaurážkám a posměchu, být veden v triumfálním pochodu, být vystaven rukám,které na člověka posměšně ukazují, je to situace, ve které je její pevnost mnohemnáchylnější selhat. Ve srovnání s pohrdáním lidí jsou všechna ostatní vnější zlasnadno snesitelná. |
| KAPITOLA III. O zkaženosti našich mravních citů, která je příčinou sklonu obdivovat bohaté a velké a opovrhovat lidmi, kteří jsou v chudém nebo nízkém postavení, nebo je přehlížet |
| Tento sklon obdivovat a téměř zbožňovat bohaté a mocné a opovrhovatchudými lidmi a lidmi v nízkém postavení, nebo je alespoň přehlížet, ačkoliobě skupiny jsou třeba, aby bylo možné určovat a rozlišovat společenské vrstvya společenský řád, je současně velkou a nejobecnější příčinou zkaženosti našichmravních citů. Na to, že se na bohatství a velikost často hledí s úctou a obdivem,které přísluší pouze moudrosti a ctnosti, a že pohrdání, pro nějž jsou jedinýmipatřičnými objekty neřest a hloupost, je často nanejvýš nespravedlivě určenochudobě a slabosti, si stěžovali moralisté ve všech dobách. Toužíme být úctyhodní i požívat úctu. Bojíme se, že budeme opovrženíhodní i že námi bude opovrhováno. Ale brzy po příchodu na svět zjistíme, žemoudrost a ctnost vůbec nejsou tím jediným, co se uctívá, ani neřest a hlouposttím jediným, čím se opovrhuje. Často vidíme uctivou pozornost světa silněji namířenou na bohaté a mocné než na moudré a ctnostné. Často vidíme, jak lidépohrdají neřestí a hloupostí mocných mnohem méně než chudobou a slabostínevinných. Zasloužit si, získat a vychutnat úctu a obdiv lidí, to jsou velké cílectižádosti a soupeření. Máme k dispozici dvě různé cesty, které obě vedou k dosažení tak žádoucích cílů: první studiem k moudrosti a životem v ctnosti, druházískáním bohatství a moci. Našemu soupeření jsou předestřeny dvě různé povahy: jedna pyšné ctižádosti a okázalé chamtivosti, druhá skromné zdrženlivosti a nestranné spravedlnosti. Jsou nám nabízeny dva různé modely, dva různéobrazy, podle nichž můžeme formovat svůj vlastní charakter a chování. Jedense zdá okázalejší a třpytivější, druhý vypadá správnější a mnohem dokonalejšía krásnější, jeden si vynucuje pozornost všech těkajících očí, druhý nepřitahuje prakticky ničí pozornost, kromě nejpilnějšího a nejpečlivějšího pozorovatele.Avšak obávám se, že moudrost a ctnost si většinou zvolí bohužel jen malá skupina opravdových a trvalých obdivovatelů moudrosti a ctnosti. Velká většina lidíjsou obdivovatelé a zbožňovatelé, a co se může zdát ještě zvláštnější, nejčastějiapatičtí obdivovatelé a zbožňovatelé, bohatství a moci. Úcta, kterou cítíme k moudrosti a ctnosti, je bezpochyby odlišná od úcty,kterou máme k bohatství a moci, a vidět ten rozdíl nevyžaduje žádnou pronikavost. Ale bez ohledu na tento rozdíl mají oba city velice pozoruhodnou vnějšípodobnost. V některých konkrétních rysech se bezpochyby liší, ale v obecnémvýrazu přízně se zdají být skoro stejné, takže nepozorní pozorovatelé mají sklonje navzájem zaměňovat. Při stejném stupni hodnot se sotva najde někdo, kdo by neměl větší úctuk bohatým a mocným než k chudým a skromným. Většina lidí obdivuje mnohem více domýšlivost a ješitnost bohatých a mocných než skutečnou a pevnouhodnotu chudých a skromných. Pro dobré mravy, možná dokonce i pro dobrouřeč, je sotva přijatelné říci, že si pouhé bohatství a moc, abstrahované od hodnoty a ctnosti, zaslouží naši úctu. Ale musíme souhlasit s tím, že ji téměř vždydostanou a že proto mohou být v určitém ohledu považovány za její přirozenýpředmět. Takové vysoké postavení může bezpochyby být degradováno neřestía hloupostí. Ale neřest a hloupost musí být opravdu značné, aby způsobily takhluboký pokles. Na zhýralost populární osobnosti se hledí s mnohem menšímpohrdáním a odporem než na zhýralost níže postaveného člověka. U nízko postaveného člověka obvykle vadí jediné porušení pravidel zdrženlivosti a příhodnosti více, než nakolik by vůbec kdy vadilo trvalé a nepokryté pohrdání těmitopravidly ze strany vysoce postaveného člověka. Ve středním a nižším postavení jsou naštěstí cesta ke ctnosti a cesta ke štěstí,alespoň k takovému štěstí, o jakém může člověk v takovém postavení rozumněpředpokládat, že ho dosáhne, ve většině případů téměř totožné. Ve všech střednícha nižších povoláních se může stát jen velmi zřídka, že skutečné a pevné profesníschopnosti doprovázené prozíravostí, spravedlností, pevností a střídmým chováním nevedou k úspěchu. Dokonce občas schopnosti převáží i tam, kde chovánínení vůbec korektní. Avšak vrozená neprozíravost nebo nespravedlivost, slabostnebo zhýralost vždy zastíní a někdy úplně potlačí i ty nejskvělejší profesní schopnosti. Navíc lidé ve středním nebo nižším životním postavení nikdy nemohou býtdost mocní, aby stáli nad zákonem, což je musí zastrašit, aby měli určitou úctualespoň před nejdůležitějšími pravidly spravedlnosti. Také úspěch takových lidítéměř vždy závisí na přízni a dobrém mínění jejich sousedů a jim rovných lidí, a tylze jen velmi zřídka získat bez alespoň průměrně řádného chování. A tak v těchtopostaveních platí téměř dokonale staré dobré přísloví, že s poctivostí nejdál dojdeš. Proto můžeme v těchto situacích obecně očekávat značnou míru ctnosti, a naštěstí pro dobrou morálku společnosti, jsou to situace naprosté většiny lidí. Ve skvělém životním postavení se bohužel ne vždy jedná o stejný případ. Na dvorech panovníků, v přijímacích pokojích mocných, kde úspěcha povýšení nezáleží na úctě inteligentních a dobře informovaných stejněpostavených lidí, ale na bizarní a pošetilé přízni nevzdělaných, troufalýcha pyšných mocných, převládá příliš často lichocení a faleš nad zásluhamia schopnostmi. V takových společnostech je schopnost vyhovět ceněnavíce než schopnost sloužit. V dobách klidu a míru, kdy je bouře daleko, sipanovníci a mocní lidé přejí být pouze baveni, a často dokonce propadajípředstavě, že budou mít sotva kdy příležitost pro to, aby jim kdokoli prokazoval nějakou službu, nebo že ti, kteří je baví, jsou takové služby dostatečně schopni. Vnější půvaby, povrchní činy té nestydaté a směšné věci, která se nazývá populární osobnost, jsou obvykle obdivovány více než pevnéa mužné ctnosti válečníka, státníka, filosofa nebo zákonodárce. Na všechnyty velké a vznešené ctnosti, na všechny ty ctnosti, které se hodí pro státníradu, senát nebo do pole, se nestoudní a nevýznamní pochlebovači, kteřív takových zkažených společnostech běžně tvoří většinu, dívají s největšímpohrdáním a posměchem. Když byl vévoda de Sully povolán LudvíkemXIII., aby mu poradil ve chvíli nějakého velkého nebezpečí, pozoroval, jaksi oblíbenci a dvořané navzájem šeptají a smějí se jeho nemodernímu vzhledu. „Kdykoli mi otec Vašeho Veličenstva prokázal tu čest,“ řekl starý válečník a státník, „a požádal mě o radu, přikázal dvorním šaškům, aby odešlido předpokoje.“ [27] Naší náchylností k obdivu a následně k napodobování umožňujemebohatým a mocným, že mohou určovat a udávat tón tomu, co se nazývámóda. Jejich oblečení je módní oblečení, styl jejich konverzace je módní styl,jejich vzhled a způsoby jsou módním chováním. Dokonce i jejich zlozvykya pošetilosti jsou módní a většina lidí je hrdě napodobuje a imituje právěv těch vlastnostech, které jim dělají hanbu a ponižují je. Prázdní lidé se často chlubí módní zhýralostí, kterou ve svém nitru neschvalují a které se snadani nedopustili. Touží být chváleni za to, co sami nepovažují za chvályhodné, a stydí se za nemódní ctnosti, kterými se občas tajně řídí a ke kterýmmají tajně určitý stupeň skutečné úcty. Existují pokrytci bohatství a mocistejně jako pokrytci víry a ctnosti, a prázdný člověk má sklon předstírat, žeje něčím, čím není, stejně jako to jinak dělá člověk mazaný. Přejímá výbavua skvělý životní styl výše postavených, aniž by ho napadlo, že cokoli nanich může být chvályhodné, odvozuje celou svou záslužnost a patřičnostz příslušnosti k jejich situaci a jmění, jež si oboje vyžaduje náklady a dokáže je i snadno unést. Mnohý chudý člověk staví svou slávu na tom, že je považován za bohatého, a nebere v úvahu, že povinnosti (pokud lze takovýmpošetilostem dávat takové úctyhodné jméno), které mu taková pověst ukládá, ho brzy musí přivést na žebrotu a učinit jeho situaci ještě vzdálenější odsituace těch, které obdivuje a napodobuje, než tomu bylo na začátku. Aby dosáhli tohoto záviděníhodného stavu, kandidáti štěstí příliš často opouštějí cestu ctnosti, protože cesta, která vede k tomuto stavu,a cesta, která vede ke ctnosti, mají někdy naneštěstí úplně opačný směr. Alectižádostivý člověk si namlouvá, že ve skvostné situaci, do které míří, budemít tolik prostředků k vynucení úcty a obdivu lidí a bude mu umožněnojednat tak úžasně správně a půvabně, že lesk jeho budoucího chování naprosto zakryje nebo zahladí špínu kroků, jimiž dosáhl svého postupu vzhůru. V mnoha vládách stojí kandidáti nejvyšších míst nad zákonem, a pokudmohou dosáhnout předmětu své touhy, nemají strach, že by byli volánik odpovědnosti kvůli prostředkům, kterými ho dosáhli. Proto ve svém úsilípoužívají nejen podvody a lži, ty běžné a nízké druhy pletich a intrikaření,ale někdy páchají i nejhorší zločiny, vraždy a atentáty, organizují vzpourya občanské války, aby odstranili ty, kteří jim vzdorují nebo jim stojí v cestěk moci. Mnohem častěji končí nezdarem než úspěchem a obvykle nezískajínic kromě potupného potrestání, které odpovídá jejich zločinům. Ale i kdyžmají štěstí a dosáhnou vytoužené velikosti, vždy jsou nesmírně zklamáni,co se týče štěstí, kterého si chtěli užívat. To, za čím se ctižádostivý člověkskutečně honí, není klid ani zábava, ale vždy je to sláva, sláva toho neboonoho druhu, i když je to často sláva velice pochybná. Ale sláva jeho vysokého postavení je jak v jeho očích, tak v očích ostatních lidí pošpiněnáa znesvěcená tím, jak nečestnými prostředky k ní vystoupal. Štědrostí velkorysých výdajů, nadměrným holdováním těm nejrozmařilejším rozkoším,tím ubohým, ale obvyklým zdrojem zkažených charakterů, uspěchaností vevěcech veřejných nebo impozantnější a oslnivější válečnou vřavou, tím všímse může snažit vymazat jak ze své paměti, tak z paměti ostatních lidí vzpomínku na to, co udělal; tato vzpomínka ho nikdy nepřestane pronásledovat. Zbytečně vyvolává temné a skličující síly zapomnění. Sám si pamatuje,co udělal, a tato paměť mu říká, že si to ostatní lidé musí pamatovat také.Mezi vší honosnou pompou té nejokázalejší moci, mezi zkorumpovanýma ohavným pochlebováním mocných i učených, mezi nevinnějším, i kdyžhloupějším provoláváním slávy ze strany obyčejných lidí, mezi vší tou hrdostí z vítězství a triumfem z úspěšných válek je stále tajně pronásledovánmstícími se fúriemi hanby a výčitek. A zatímco se zdá, že ho ze všech stranobklopuje sláva, on sám, ve své vlastní představivosti, vidí černou a nečistou hanbu, která ho rychle pronásleduje a každou chvíli ho může zezadudohnat. Dokonce i veliký Caesar, i když měl tu velkomyslnost, aby rozpustil svá vojska, nemohl zapudit svá podezření. Stále ho strašily a pronásledovaly vzpomínky na Farsalu. Když na žádost senátu dal velkomyslně milostMarcellovi, řekl na tom shromáždění, že mu nejsou neznámé plány, kteréusilují o jeho život, ale protože už žil dostatečně dlouho jak pro přírodu, takpro slávu, je připraven zemřít, a proto ignoruje všechna spiknutí. [28] Možnáuž žil dostatečně dlouho pro přírodu. Ale muž, který se cítil být předmětemtak totálního odporu ze strany těch, jejichž přízeň si přál získat a jež si stálepřál považovat za své přátele, žil určitě příliš dlouho pro skutečnou slávu.Nebo pro štěstí, které si kdy mohl přát užít v lásce a úctě sobě rovných. |
| Část II. O zásluze a provinění; aneb o předmětech odměny a trestu |
| |
| ODDÍL I. O smyslu pro záslužnost a zločinnost jednání |
| |
| Úvod |
| Existuje ještě jedna skupina vlastností připisovaná jednání a chování lidí,které se odlišují od jeho vhodnosti či nevhodnosti, jeho mravnosti či nepěknostia které jsou předmětem různých druhů schválení a odsouzení. Jsou to zásluhaa provinění, vlastnosti, které vyjadřují, že si někdo zaslouží odměnu a že si někdo zaslouží trest. Již jsme si povšimli, [29] že na cit nebo stav srdce, z něhož vychází veškeréjednání a na němž závisí celá jeho ctnost nebo nectnost, lze pohlížet ze dvourůzných hledisek nebo ve dvou různých vztazích: za prvé ve vztahu k příčiněnebo předmětu, který ho vyvolává, a za druhé ve vztahu k předpokládanémucíli nebo k účinku, ke kterému obvykle vede. Že na vhodnosti či nevhodnosti,na přiměřenosti či nepřiměřenosti toho, jak – dle našeho úsudku – odpovídá citsvé příčině nebo předmětu, který ho vyvolává, závisí patřičnost či nepatřičnost,mravnost či nepěknost následné akce a že na blahodárných či škodlivých účincích, které cit předpokládá nebo ke kterým obvykle vede, závisí zásluha či provinění, záslužnost nebo škodlivost jednání, ke kterému dá podnět. V předchozíčásti tohoto pojednání bylo vysvětleno, v čem spočívá náš smysl pro patřičnost činepatřičnost jednání. Nyní přejdeme k úvahám o tom, v čem spočívá náš smyslpro jeho záslužnost či škodlivost. |
| KAPITOLA I. O tom, že cokoli se jeví jako patřičný objekt pro vděčnost, ukáže se hodno odměny, a že se stejným způsobem ukáže, žecokoli se jeví jako patřičný object pro nevoli, zaslouží si trest |
| Proto nám musí připadat hodno odměny takové jednání, které se námjeví patřičným a schváleným předmětem toho citu, který nás naprosto okamžitěa přímo vyzývá k odměnění druhého nebo k tomu, udělat pro něj něco dobrého.A stejně nám musí připadat, že trest si zaslouží takové jednání, které se námjeví patřičným a schváleným předmětem toho citu, který nás naprosto okamžitěa přímo vyzývá k potrestání druhého nebo k tomu, přivolat na něj něco zlého. [30] Cit, který nás co nejrychleji a přímo vyzývá k odměnění, je vděčnost; cit,který nás co nejrychleji a přímo vyzývá k potrestání, je nevole. Proto nám musí připadat, že si odměnu zaslouží takové jednání, které sejeví jako patřičný a schválený objekt vděčnosti, stejně jako si, na druhé straně,zaslouží potrestání takové jednání, které se jeví jako patřičný a schválený objektnevole. Odměnit znamená odplatit, vynahradit, oplatit dobro dobrem. Potrestatznamená také odplatit, ale v jiném smyslu. Je to oplatit zlem zlo, které bylo spácháno. Vedle vděčnosti a nevole existují některé další emoce, které nás zajímají naštěstí nebo neštěstí druhých, ale žádná emoce nás tak přímo nepodněcuje k tomu, být jejich nástrojem. Láska a úcta, které vyrůstají ze známosti a ze zvykového uznávání, nás nutně vedou k tomu, abychom byli potěšeni štěstím člověka,který je předmětem tak příjemných citů, a následně abychom chtěli napomoctpři jeho prosazování. Naše láska je však plně uspokojena, i když jeho štěstí přijdebez naší pomoci. Vše, po čem tento cit touží, je vidět ho šťastného, bez uvažování o tom, kdo byl autorem jeho rozkvětu. Ale vděčnost neznamená být uspokojen tímto způsobem. Jestliže se člověk, kterému dlužíme mnoho dobrého, stanešťastným bez naší pomoci, pak i když to naši lásku těší, neuspokojuje to našivděčnost. Dokud mu to nevynahradíme, dokud nebudeme my sami nápomocnipři prosazování jeho štěstí, cítíme se stále zatíženi tím dluhem, který na nás vložily jeho minulé služby. Stejným způsobem nás nenávist a antipatie, které vyrůstají z habituálníhoodsuzování, často povedou k tomu, abychom měli zlomyslnou radost z neštěstí člověka, jehož jednání a povaha vyvolávají takový nepříjemný cit. Ale i kdyžnás nenávist a antipatie zatvrzují proti jakékoli sympatii a někdy v nás dokoncevyvolávají sklon radovat se z neštěstí jiných, přesto, pokud v tom není žádná nevole, pokud jsme nedostali ani my, ani naši přátelé žádný velký osobní impulz,nás tyto emoce přirozeně nepovedou k tomu, abychom si sami přáli být nápomocni při zapříčinění toho neštěstí. I když se nemusíme bát žádného potrestánív důsledku toho, že jsme tomu nějak napomohli, byli bychom raději, pokud byse to stalo jinak. Pro někoho, koho ovládá silná nenávist, by snad bylo příjemnéslyšet, že člověk, kterého si hnusil a nenáviděl, byl zabit při nějakém neštěstí.Ale pokud má alespoň nepatrný záblesk spravedlnosti, který by stále mohl mít,i když tato emoce nejde se ctností příliš dohromady, velmi by ho zranilo, kdybyto byl on sám, kdo byl, třeba neúmyslně, důvodem jeho neštěstí. Daleko spíš byho právě myšlenka na to, že k tomu dobrovolně přispěl, šokovala nade všechny meze. Dokonce by s hrůzou zahnal i pouhou představu tak ohavného plánu,a pokud by si dokázal představit, že je sám schopen takové odpornosti, začal byse vidět ve stejně hnusném světle, v jakém viděl osobu, která byla předmětemjeho antipatie. Ale úplně jinak je tomu u nevole. Pokud by člověk, který námzpůsobil nějaké velké bezpráví, například kdo zabil našeho otce nebo bratra, mělkrátce nato zemřít na horečku, nebo kdyby se dokonce kvůli nějakému jinémuzločinu dostal na popraviště, pak i když by to bylo milé naší nenávisti, naši nevoli by to plně neukojilo. Nevole by nás podněcovala k tomu, abychom toužilinejen po tom, aby byl potrestán, ale aby byl potrestán naším prostřednictvím,a právě kvůli tomu konkrétnímu bezpráví, které nám způsobil. Nevole nemůžebýt plně uspokojena, pokud viník nejen není donucen, aby truchlil zase on, aleaby truchlil pro to konkrétní zlo, které jsme od něj utrpěli. Musí být donucen, abyse kál a aby litoval právě toho jednání tak, aby to ostatní, kvůli strachu z podobného trestu, nepochybně odstrašilo od spáchaní podobného přečinu. Přirozenéuspokojení této emoce vede, samo o sobě, k vyvolání všech politických důsledkůtrestu – nápravy zločince a varování pro veřejnost. Vděčnost a nevole jsou proto city, které nás nejrychleji a nejpříměji vyzývají k tomu, abychom odměňovali a trestali. Proto nám musí připadat, že siten, kdo se nám jeví jako patřičný a schválený objekt vděčnosti, zaslouží odměnu, a že si ten, kdo se nám jeví jako patřičný a schválený objekt nevole, zasloužítrest. |
| KAPITOLA II. O patřičných objektech vděčnosti a nevole |
| Být patřičným a schváleným objektem vděčnosti nebo nevole nemusí znamenat nic jiného, než že někdo je objektem té vděčnosti a té nevole, která přirozeně vypadá, že je patřičná a je jako taková schválena. Ale tyto, stejně jako všechny ostatní emoce lidské povahy se zdají být patřičnými a schválenými, pokud s nimi sympatizuje srdce každého nestrannéhopozorovatele, pokud se k nim plně přidá každý neutrální kolemjdoucí a podporuje je. Proto se musí jevit, že si zaslouží odměnu ten, kdo je pro nějakou osobunebo osoby přirozeným objektem vděčnosti, se kterou je ochotno souznít, a proto přizvukovat, každé lidské srdce. A na druhé straně se musí jevit, že si zaslouží trest ten, kdo je pro nějakou osobu nebo osoby stejně přirozeným objektemnevole, kterou si osvojí a ke které se přidá srdce každého uvažujícího člověka.Musí nám nepochybně připadat, že si zaslouží odměnu takové jednání, které bysi každý, kdo se o něm dozví, přál odměnit, a proto by cítil potěšení z toho, že jeodměněno. A stejně nepochybně nám musí připadat, že si trest zaslouží takovéjednání, které rozzlobí každého, kdo o něm uslyší, a na základě toho mu uděláradost, když uvidí, že je potrestáno. 1. Stejně jako spolucítíme radost našich kamarádů, když se jim daří, připojíme se k nim v uspokojení a samolibosti, se kterou se přirozeně dívají na vše, coje příčinou jejich štěstí. Přidáme se k lásce a k citu, který k tomu mají, a začnemeto také milovat. Kvůli nim by nám bylo líto, kdyby to bylo zničeno, nebo dokonce i kdyby to bylo umístěno hodně daleko od nich, mimo dosah jejich péčea ochrany, ačkoli by nepřítomností toho neztratili nic kromě radosti, že to vidí.Pokud je tím šťastným nástrojem štěstí svých bratří člověk, je to ještě příznačnějšípřípad. Když vidíme člověka, který dostává pomoc, ochranu, útěchu od jinéhočlověka, naše sympatie s radostí toho, kdo získává výhodu, slouží pouze k oživení našeho spolucítění s jeho vděčností vůči tomu, kdo to poskytuje. Když sedíváme na člověka, který je zdrojem jeho potěšení, očima, kterýma se na něj musídle naší představy dívat on, pak se zdá, že jeho dobrodinec stojí před námi v tomnejvíc okouzlujícím a nejpřívětivějším světle. Ochotně se proto přidáme k pocituvděčnosti, který cítí vůči osobě, které je tak moc zavázán. A v důsledku tohoschvalujeme to, čím chce oplatit dobré služby, které mu byly prokázány. Protožese plně přidáváme k citu, ze kterého vycházejí tyto projevy vděku, zdají se námnutně naprosto patřičné a vhodné pro svůj objekt. 2. Tak jako soucítíme s naším blízkým stvořením, kdykoli vidíme jeho neštěstí, stejně se přidáme k jeho opovržení a antipatii, ať už k nim dalo podnět cokoli. Podobně jako si naše srdce osvojí jeho hněv a tluče v rytmu tohoto hněvu, jetaké prodchnuto stejným duchem, kterým se on snaží odehnat nebo zničit příčinu neštěstí. Nečinné a pasivní soucítění, se kterým se k němu připojujeme v jehoutrpení, snadno uvolní cestu životnějšímu a aktivnějšímu citu, se kterým se k němu přidáme v úsilí, které vynakládá, aby to neštěstí buď zahnal, nebo aby ukojilsvůj odpor k tomu, co k němu zavdalo příčinu. Pokud to způsobil člověk, je toopět ještě příznačnější případ. Když vidíme někoho, koho utiskuje nebo zraňujejiný člověk, pak sympatie, kterou cítíme s neštěstím toho, kdo trpí, slouží pouze k oživení našeho spolucítění s jeho nevolí vůči viníkovi. Máme radost, kdyžvidíme, jak zase on útočí na svého protivníka, a chceme mu horlivě pomáhat,kdykoli vyvíjí úsilí, aby se bránil, nebo dokonce do určité míry mstil. Kdyby poškozený v hádce zahynul, pak máme sympatii nejen s reálnou nevolí jeho přátela příbuzných, ale také s imaginární nevolí, kterou ve své fantazii propůjčujememrtvému, který již není schopen jakéhokoli lidského citu. Ale když si představíme sebe v jeho situaci, když jakoby vstoupíme do jeho těla a ve své představivosti do určité míry znovu oživíme deformovanou a znetvořenou mrtvolu tohozabitého, když se tímto způsobem vcítíme do jeho případu, cítíme v tuto chvíli,stejně jako při mnoha jiných okolnostech, emoci, kterou člověk, jehož se to přímotýká, není schopen pocítit a kterou teď cítíme díky zdánlivé sympatii s ním. Zdáse nám, že slzy sympatie, které proléváme nad tou obrovskou a nenahraditelnou ztrátou, kterou dle naší představivosti utrpěl, představují jenom malou částslužeb, jež mu dlužíme. Myslíme si, že si bezpráví, které utrpěl, vyžaduje podstatnou část naší pozornosti. Cítíme nevoli, kterou, jak si představujeme, muselcítil on a kterou by cítil, kdyby v jeho studeném a nehybném těle zůstal kousíčekvědomí, co se děje na zemi. Myslíme si, že jeho krev hlasitě volá po pomstě. Zdáse nám, že ani ty kosti mrtvého nemají pokoje při pomyšlení, že na něm spáchané bezpráví zůstane nepomstěno. Hrůzy, o nichž se říká, že navštěvují postelvraha, duchové, kteří dle pověry vstávají z hrobů a dožadují se pomsty na těch,kteří je předčasně připravili o život, to vše má původ v této přirozené sympaties imaginární nevolí mrtvého. A alespoň co se týče tohoto nejhroznějšího ze všechzločinů, Příroda, předcházejíc všem úvahám o prospěšnosti trestu, takto vtisklalidskému srdci, u těch nejsilnějších a nejnezničitelnějších povah, okamžité a instinktivní schválení posvátného a nezbytného zákona odplaty. |
| KAPITOLA III. O tom, že kde chybí schválení jednání člověka, jehož činnost přináší prospěch, tam se nedostává sympatie s vděčností toho, kdo je získává: a naopak, že kde není schválení motivů člověka, který páchá něco zlého, tam chybí jakákoli sympatie s nevolí toho, na kom je to spácháno |
| Lze však pozorovat, jak vůbec mohou být na jedné straně prospěšná a nadruhé straně škodlivá jednání a úmysly člověka, který koná, pro člověka, naněmž se, mohu-li to tak říci, koná. Když se v jednom případě ukáže, že motivykonajícího nebyly náležité, když se nemůžeme připojit k citům, které ovlivnilyjeho chování, pak se nám nedostává sympatie vůči člověku, který získává výhodu; nebo když se v druhém případě ukáže, že motivy konajícího náležité byly,jestliže naopak city, které ovlivnily jeho chování, jsou takové, že je nutně musímesdílet, nemůžeme cítit sympatii s nevolí člověka, který trpí. V prvním případěnám připadá, že stačí jen trocha vděčnosti, a ve druhém nám jakýkoli druh nevole připadá neodůvodněný. Zdá se, že to první jednání si zaslouží pouze malouodměnu, to druhé si nezaslouží žádný trest. 1. Za prvé říkám, že kdykoli nemůžeme sympatizovat s city konajícího,kdykoli se zdá, že motivy, které ovlivnily jeho chování, nebyly patřičné, jsmeméně náchylní přidat se k vděčnosti člověka, který získal z jeho činnosti nějakouvýhodu. Připadá nám, že za tu bláhovou a rozmařilou štědrost, která prokazuje obrovské výhody z těch nejbanálnějších motivů a dává někomu statek jenomproto, že se jeho jméno a příjmení shodují s jménem a příjmením dárce, dostačuje velice malý vděk. Zdá se, že takové služby si nevyžadují žádnou přiměřenou protislužbu. Naše pohrdání pro bláznovství konajícího nám brání, abychomse plně přidali k vděčnosti osoby, které byla ta dobrá služba poskytnuta. Zdáse nám, že si to jeho dobrodinec nezaslouží. Když si představíme sebe v situaci té zavázané osoby, cítíme, že bychom k takovému dobrodinci nemohli cítitúctu, a jednoduše ji zprostíme velké části toho poníženého uctívání a klanění,které bychom považovali za patřičné vůči někomu úctyhodnějšímu. A pokud seke svému bláhovému příteli chová vždy laskavě a lidsky, jsme ochotni ji osvobodit od pozornosti a vážnosti, jakou bychom vyžadovali pro úctyhodnějšíhomecenáše. Ti vládcové, kteří v největší rozmařilosti vysoko nakupili bohatství,moc a pocty k nohám svých oblíbenců, jen zřídka vzbudili tu míru oddanostike své osobě, jakou často zažili ti, kteří byli ve své přízni střídmější. Zdá se, žedobře myšlená, ale neuvážená marnotratnost Jakuba I. nezískala ničí náklonnostk jeho osobě a že tento vladař, bez ohledu na svou společenskou a neškodnoupovahu, žil a zemřel bez jediného přítele. Veškerá nižší i vyšší šlechta dala svéživoty i bohatství k dispozici ve věci jeho hospodárnějšího a význačnějšího synabez ohledu na chlad a rezervovanou upjatost jeho běžného chování. 2. Za druhé říkám, že kdykoli se ukáže, že chování konajícího bylo zcelavedeno motivy a city, ke kterým se plně připojujeme a které schvalujeme, nemůžeme pociťovat žádnou sympatii s nevolí poškozeného, jakkoli veliké by bylozlo, které by na něm bylo spácháno. Když se dva lidé hádají, pak jestliže se zapojíme a plně přijmeme nevoli jednoho z nich, je nemožné, abychom se přidalik nevoli toho druhého. Naše sympatie s člověkem, s jehož motivy se ztotožňujeme a o němž si proto myslíme, že je v právu, nás může jedině utvrdit protijakémukoli soucítění s tím druhým, na nějž se nutně díváme jako na toho špatného. A proto i kdyby si tento druhý vytrpěl cokoli, nás to nemůže ani rozladit,ani popudit, protože to není nic jiného, než co bychom mu sami přáli, aby siprotrpěl. Je-li nelidský vrah poslán na popraviště, pak, i když máme určité slitování pro jeho neštěstí, nemůžeme mít žádné soucítění s jeho nevolí, pokud bybyl tak pošetilý a nevoli vůči svému žalobci nebo soudci dal najevo. Přirozenésměřování jejich oprávněného pobouření nad tak hanebným zločincem je proněj opravdu velmi osudové a zhoubné. Ale je nemožné, abychom byli rozladěnisměřováním citu, o kterém, pokud si představíme sebe na stejném místě, víme,že bychom se neubránili tomu, abychom ho nepřevzali. |
| KAPITOLA IV. Rekapitulace předchozích capitol |
| 1. Z toho důvodu zcela nesdílíme vděčnost jednoho člověka k druhémupouze proto, že ten druhý byl příčinou štěstí toho prvého, pokud nebyl touto příčinou z motivů, které můžeme plně přijmout za své. Naše srdce si musíosvojit principy konajícího a přijmout za své všechny city, které ovlivnily jehočiny, dříve, než může plně sdílet vděčnost a tlouct v rytmu vděčnosti člověka,který jednáním konajícího získal. Když se ukáže, že chování dobrodince nebylopatřičné, pak i kdyby jeho důsledky byly jakkoli blahodárné, nezdá se nám, žeby si vyžadovalo jakoukoli úměrnou odměnu nebo že by taková odměna bylanutně zapotřebí. Ale když je s blahodárným účinkem jednání spojena patřičnost citu, kterýho vyvolal, když plně sdílíme motivy konajícího a přijmeme je za vlastní, pakláska, kterou k němu pocítíme jenom díky jemu samému, pozvedne a oživí našespolucítění s vděčností těch, kteří jsou za svůj rozkvět zavázáni jeho dobrým činům. Zdá se jim, že jeho činy vyžadují, a mohu-li to tak říci, hlasitě volají popřiměřené odměně. Potom se plně přidáme k této vděčnosti, což nás nutí, abychom se jí poddali. Dobrodinec nám připadá jako patřičný objekt pro odměnu,protože tak bezvýhradně sdílíme a schvalujeme ten cit, který nás nutí odměnitho. Když schvalujeme a přijmeme za svůj cit, z kterého jednání vychází, musímenutně schvalovat toto jednání a považovat člověka, ke kterému směřuje, za jehopatřičný a vhodný objekt. 2. Stejně nemůžeme zcela sdílet nevoli jednoho člověka vůči druhémupouze proto, že ten druhý byl příčinou neštěstí toho prvého, pokud nebyl toutopříčinou z motivů, které nemůžeme přijmout za své. Než si můžeme osvojit nevoli trpícího, musíme zamítnout motivy konajícího a cítit, že se naše srdce odříkávšech citů, které ovlivnily jeho činy. Když se ukáže, že jeho jednání nebylo nepatřičné, pak i kdyby důsledky z těchto citů vzešlých činů pro ty, na něž tyto činymíří, byly jakkoli zhoubné, nezdá se nám, že by si vyžadovaly jakýkoli trest nebože by byly patřičným objektem pro jakoukoli nevoli. Ale je-li se zhoubností jednání spojena nepatřičnost citů, z kterých vzešlo,když naše srdce s ošklivostí odmítá jakoukoli sympatii k citům konajícího, potom zcela sdílíme nevoli trpícího. Pak se nám zdá, že si takové jednání zaslouží,a mohu-li to tak říci, hlasitě volá po přiměřeném trestu a my bezvýhradně převezmeme – a tím schválíme – nevoli, která k uložení trestu vybízí. Provinilec námpak nutně připadá jako patřičný objekt pro potrestání, protože tak bezvýhradněsdílíme, a tím schvalujeme ten cit, který vybízí k trestu. I v tomto případě, kdyžschvalujeme a přijmeme za svůj cit, ze kterého jednání vychází, musíme nutněschvalovat toto jednání a považovat člověka, proti kterému je namířeno, za jehopatřičný a vhodný objekt. |
| KAPITOLA V. Analýza smyslu pro záslužnost a zločinnost jednání |
| 1. Proto tak jak náš smysl pro patřičnost jednání vzniká z toho, co budunazývat přímá sympatie s city a motivy osoby, která koná, náš smysl pro jehozáslužnost vzniká z toho, co budu nazývat nepřímá sympatie s vděčností osoby,na které se, mohu-li to tak říci, koná. Protože se opravdu nemůžeme plně přidat k vděčnosti člověka, jenž obdržel nějakou výhodu, aniž bychom napřed schválili motivy dobrodince, vypadáto, že smysl pro záslužnost je složený cit a že ho tvoří dvě různé emoce: přímásympatie s city konajícího a nepřímá sympatie s vděčností těch, kteří z jeho jednání mají zisk.V mnoha různých situacích můžeme tyto dvě různé emoce, které se spojujía sjednocují v našem smyslu pro dobré kvality určité povahy nebo jednání, jasněoddělit. Když si čteme v historii o činech skutečné a blahodárné velikosti ducha,jak horlivě se ztotožňujeme s takovými vzorci! Jak jsme prodchnuti velkodušnoušlechetností, která je řídí! Jak dychtíme po jejich úspěchu! Jak nás rmoutí jejichzklamání! V představivosti se stáváme právě těmi osobami, jejichž činy jsou námpopisovány; ve fantazii se přeneseme do dějů vzdálených a zapomenutých dobrodružství a představujeme si, že sami hrajeme roli nějakého Scipia nebo Camilla,nějakého Timoleona nebo Aristitida. [31] Tak dalece jsou naše city založeny na přímésympatie s osobou, která koná. Ani nepřímá sympatie s těmi, kdo z takového konání mají prospěch, není vnímána méně citlivě. Kdykoli se postavíme do situacetěch, kdo z toho mají prospěch, s jak vřelým a oddaným soucítěním se přidámek jejich vděčnosti vůči těm, kteří jim tak zásadně posloužili! Spolu s nimi jakobyobjímáme jejich dobrodince. Naše srdce se bez váhání připojí k nejvyššímu stupni jejich vděčného citu. Myslíme si, že žádné pocty, žádné odměny, které by muposkytli, nemohou být dost velké. Když takto patřičně oplatí jeho služby, horlivětleskáme a souhlasíme s nimi, ale jsme nade vše pohoršeni, když jejich chováníukazuje, že nemají téměř žádné potuchy o povinnostech, které jsou jim uloženy.V krátkosti, veškerý náš smysl pro záslužnost a dobrou odměnu za takové jednání, pro patřičnost a vhodnost toho, že to dobrodinci vynahradí a udělají mu naoplátku radost, vzniká ze souhlasných emocí vděčnosti a lásky, díky kterým secítíme, když si představíme sami sebe na místě toho, koho se to bezprostřednětýká, přirozeně uchváceni člověkem, jenž dokázal jednat s tak správnou a vznešenou dobročinností. 2. Stejným způsobem, jak vzniká náš smysl pro nepatřičnost jednání z nedostatku sympatie nebo z přímého odporu k citům a motivům konajícího, takvzniká náš smysl pro jeho zločinnost z toho, co zde budu také nazývat nepřímásympatie s nevolí trpícího. Protože se opravdu nemůžeme plně přidat k nevoli trpícího, aniž by našesrdce napřed odsoudilo motivy konajícího a zřeklo se jakéhokoli jejich spolucítění, vypadá to, že smysl pro zločinnost jednání je stejně jako smysl pro jehozáslužnost složený cit a že ho tvoří dvě různé emoce: přímý odpor k citům konajícího a nepřímá sympatie s nevolí trpícího. I zde můžeme v mnoha různých situacích jasně oddělit tyto dvě odlišnéemoce, které se spojují a sjednocují v našem smyslu pro škodlivost určité povahy nebo jednání. Když si čteme v historii o proradnosti a krutosti Borgii neboNerona, naše srdce se vzbouří proti odporným citům, které ovlivnily jejich jednání, a s hrůzou a opovržením se zřekne jakéhokoli spolucítění s tak ohavnýmimotivy. Naše city jsou dosud založeny na přímém odporu k citům konajícíhoa nepřímá sympatie s nevolí trpících je pociťována ještě více. Když se vžijemedo situace těch lidí, které tito sužovatelé lidstva potupili, zavraždili nebo zradili, jaké potom cítíme pobouření proti tak nestoudným a nelidským utlačovatelům země! Naše sympatie s neodvratitelným neštěstím nevinně trpících neníani skutečnější, ani živější než naše spolucítění s jejich oprávněnou a přirozenou nevolí. Ten první cit pouze zvětšuje ten druhý a myšlenka na jejich neštěstíslouží pouze k roznícení a rozdmýchání naší nenávisti k těm, kteří to způsobili.Když myslíme na bolest trpících, mnohem opravdověji se s nimi postavíme proti jejich utlačovatelům. Daleko horlivěji se přidáme k jejich plánům na pomstua v každý okamžik cítíme, ve své představivosti, jak si na takových znesvětitelích zákonů společnosti vylíváme vztek a trestáme je tak, jak si to za své zločinydle našeho sympatetického rozhořčení zaslouží. Náš smysl pro hrůzu a děsivézvěrstvo takového jednání, radost, kterou máme, pokud se doslechneme, že bylopatřičně potrestáno, pobouření, které cítíme, pokud se vyhne takové náležité odplatě, v krátkosti celé naše vědomí a smysl pro škodlivost tohoto jednání, propatřičnost a vhodnost uvalení zla na osobu, která je jím vina, a pro to, donutitna oplátku zase tuto osobu, aby se trápila, vzniká z sympatetického pobouření,které přirozeně vzkypí v srdci pozorovatele, kdykoli si důsledně představí sebesama na místě trpícího. Jestliže takto připíšeme náš přirozený smysl škodlivost lidského jednánísympatii s nevolí trpícího, mnoha lidem se může zdát, že je to znehodnocenítohoto citu. Nevole je běžně považována za tak ohavný cit, že budou mít sklonpovažovat za nemožné, aby na ní byl založen tak chvályhodný princip, jako jesmysl pro škodlivost neřesti. Tito lidé nejspíš mnohem ochotněji připustí, že nášsmysl pro záslužnost dobrého jednání je založen na sympatii s vděčností lidí,kteří z toho mají užitek, protože vděčnost, stejně jako ostatní dobrotivé city, jepovažována za láskyhodný princip, který nemůže ubrat nic z ceny čehokoli, coje na něm založeno. Avšak vděčnost a nevole jsou, jak je zřejmé, v každém ohledu vzájemnými protějšky, a pokud náš smysl pro záslužnost jednání vycházíz jednoho z nich, pak náš smysl pro zločinnost jednání těžko může nevycházetze spolucítění s tím druhým. Všimněme si také, že ačkoli je nevole v míře, v níž se s ní velice často setkáváme, snad ten nejodpornější ze všech citů, není odmítána, pokud je patřičněponížená a zcela redukovaná na úroveň sympatetického rozhořčení přihlížejícího. Pokud my, kteří jen přihlížíme, cítíme, že naše vlastní nenávist je v naprostéshodě s nenávistí toho, kdo trpí, když nevole trpícího nejde v žádném ohledudále než naše vlastní, když mu neunikne ani slovo, ani gesto, které by ukazovalo na mnohem silnější emoci, než s jakou můžeme držet krok, a když se nikdy nesnaží uvalit větší trest než takový, jehož uvalení bychom rádi viděli nebopro jaký bychom si kvůli tomu dokonce sami přáli být jeho vykonavatelem, pakje nemožné, abychom plně neschvalovali jeho city. Naše vlastní city v této věcimusí jeho city v našich očích bezpochyby ospravedlňovat. A protože nás zkušenost učí, jak velká část lidí není schopna této umírněnosti a jak velkou námahu jetřeba vynaložit, aby byl prudký a neukázněný náraz nevole omezen na tento přiměřený hněv, nemůžeme se zdržet toho, abychom necítili pozoruhodnou míruobdivu a úcty k člověku, který se zdá být schopen projevit tolik sebeovládání,aby přemohl jednu z nejneovladatelnějších emocí své povahy. Když nepřátelstvítrpícího skutečně přeroste míru, do které se k němu můžeme přidat, což se stanetéměř vždycky, pak, protože se s tím nemůžeme ztotožnit, nutně s tím nesouhlasíme. Nesouhlasíme s tím dokonce více, než bychom nesouhlasili s nemírností téměř jakéhokoli jiného citu odvozeného z představivosti. A tato příliš silnánevole, místo aby nás přiměla k jejímu sdílení, se sama stává předmětem našínevole a pobouření. Přidáme se k protikladné nevoli osoby, která je objektemtohoto nespravedlivého citu a která je v nebezpečí, že tím bude trpět. Proto seodplata, přemíra nevole, zdá být tou nejodpornější ze všech emocí a je předmětem zděšení a rozhořčení každého člověka. A protože tak jak se tato emoce běžnězjevuje mezi lidmi, je nadměrná stokrát k jednomu případu, kdy je umírněná,máme velký sklon považovat ji za veskrze odpornou a ohavnou, protože tomutak je při jejím nejběžnějším výskytu. Avšak nezdá se, že by příroda, dokoncei v současném zkaženém stavu lidstva, s námi zacházela tak nepěkně, aby násvybavila principem, který je zcela a v každém ohledu zlý nebo který nemůžebýt v žádné míře a v žádném směru patřičným předmětem velebení a souhlasu.V některých případech jsme citliví na to, že tato emoce, která je obecně příliš silná, může být obdobně příliš slabá. Občas si stěžujeme, že určitý člověk vykazujepříliš malého ducha a moc si neuvědomuje, jaké bezpráví na něm bylo spácháno.A my jím pro tuto vadu snadno pohrdáme, stejně jako bychom ho nenáviděli propřemíru této emoce. Geniální spisovatelé by určitě nemluvili tak často nebo tak silně o božímhněvu a zlobě, kdyby považovali každou míru těchto citů za špatnou a zlou,dokonce i u tak slabého a nedokonalého stvoření, jako je člověk. Všimněme si také, že současné bezpráví není považováno za věc spravedlnosti, mohu-li to tak říci, ale za skutečnost. V tuto chvíli nezjišťujeme, na jakýchprincipech by dokonalá bytost schválila potrestání špatného jednání, ale na jakých principech tak slabé a nedokonalé stvoření, jako je člověk, to ve skutečnostia právě teď schvaluje. Je zřejmé, že principy, o kterých jsem se právě zmínil, majíveliký vliv na jeho city, a zdá se, že je to moudrý příkaz, aby tomu tak bylo. Pouháexistence společnosti vyžaduje, aby se nezaslouženému a nevyprovokovanémuzlu bránilo patřičnými tresty, a z toho plyne, že uvalení těchto trestů by mělo býtpovažováno za patřičné a chvályhodné jednání. A proto i když je člověk nadánpřirozenou touhou po prosperitě a zachování společnosti, přesto Autor přírodynesvěřil jeho rozumu, aby zjistil, že určité použití trestů je patřičným prostředkem dosažení tohoto cíle, ale vybavil ho okamžitým a instinktivním souhlasemprávě s tím užitím, které je nejsprávnější k jeho dosažení. Ekonomie přírodyje v tomto ohledu v naprosté jednotě s tím, co dělá v mnoha jiných případech.S ohledem na všechny cíle, které mohou být kvůli jejich zvláštnímu významupovažovány, je-li takový výraz přípustný, za privilegované cíle přírody, v tomtoohledu trvale vybavila člověka nejen touhou po těch cílech, které zamýšlela, aletaké zálibou v prostředcích, kterými lze jako jedinými těchto cílů dosáhnout, jenom kvůli člověku samému a nezávisle na jeho sklonu k jejich dosahování. Takse zdá, že velkými cíli, které příroda zamýšlela, když stvořila všechna zvířata, jesebezachování a rozmnožování druhů. Lidstvo je vybaveno touhou po těchto cílech a odporem k opačným koncům; láskou k životu a strachem ze smrti, touhoupo trvání a věčnosti druhů a odporem k myšlence na jejich úplné vyhynutí. Alei když jsme takto vybaveni velice silnou touhou po těchto cílech, nebylo pomalému a nejistému rozhodování našeho rozumu svěřeno, aby nacházel správnéprostředky k jejich dosažení. Příroda nás u větší části těchto cílů řídí původníma okamžitým instinktem. Hlad, žízeň, city, které sjednocují obě pohlaví, láskak potěšení a strach z bolesti nás podněcují k použití těchto prostředků kvůli nimsamým a bez uvažování o jejich směřování k těm prospěšným cílům, které velkýRežisér přírody zamýšlel jejich pomocí dosáhnout. Než uzavřu tuto poznámku, musím se zmínit o rozdílu mezi schvalovánímpatřičnosti a schvalováním zásluh a dobročinnosti. Než schválíme city kohokolijako patřičné a vhodné vzhledem k jejich předmětu, musíme být nejen zasaženistejným způsobem, jako je on, ale musíme tento soulad a shodu citů mezi níma námi vnímat. Tak i když zrovna naslouchám příteli, jaké neštěstí ho potkalo,budu přesně vnímat tu míru znepokojení, které dá průchod; dokud nejsem informován o tom, jak se chová, dokud nevidím soulad mezi jeho a mými city, nelzemě žádat, abych schválil city, které ovlivňují jeho chování. Schválení patřičnostiproto vyžaduje, abych nejen plně soucítil s osobou, která jedná, ale abych takévnímal tuto dokonalou shodu mezi jeho a mými vlastními city. A naopak, pokudslyším o výhodách, které získal někdo jiný, pak bez ohledu na to, jak to zapůsobilo na toho, kdo je získal, a jakou z toho má radost, pokud si představím sebe najeho místě a pocítím, jak v mém srdci klíčí vděčnost, budu nutně schvalovat jednání jeho dobrodince a považovat ho za zasloužilý a patřičný objekt pro odměnu. Ať již člověk, který získal výhodu, cítí vděčnost nebo ne, je zřejmé, že v žádnémíře nemůže změnit naše city týkající se zásluh toho, kdo to poskytl. Proto zdenení nutná žádná shoda citů. Je dostatečné, že pokud by byl vděčný, pak by seshodovaly. A náš smysl pro záslužnost jednání se často zakládá na nějaké z těchzdánlivých sympatií, kterými jsme, pokud si představíme sebe na místě jiného,často zasaženi tak, jak osoba, které se to bezprostředně týká, není schopna býtzasažena. Podobný rozdíl existuje mezi naším neschvalováním zločinnosti a neschvalováním nepatřičností. [32] |
| ODDÍL II. O spravedlnosti a dobročinnosti |
| |
| KAPITOLA I. Srovnání těchto dvou ctností |
| Zdá se, že jednání s dobročinným úmyslem, které vychází z patřičnýchpohnutek, si samo o sobě vyžaduje odměnu, protože je samo jako takové schváleným předmětem vděčnosti nebo vyvolává sympatetickou vděčnost přihlížejícího.Zdá se, že činnost se škodlivým úmyslem, která vychází z nepatřičnýchpohnutek, si sama o sobě zaslouží trest, protože je sama jako taková schválenýmpředmětem nevole nebo vyvolává sympatetickou nevoli přihlížejícího. Dobročinnost je vždy svobodná, nemůže být vynucena silou, pouhý jejínedostatek není důvodem k trestu, protože pouhý nedostatek dobročinnosti nesměřuje ke spáchání skutečného, nesporného zla. Může rozčarovat kvůli dobru,které mohlo být rozumně očekáváno, a z toho důvodu může vyvolat spravedlivou nelibost a odmítání, ale nemůže vyvolat žádný cit, ke kterému by se lidémohli přidat. Člověk, který se neodvděčí svému dobrodinci, je-li to v jeho mocia pokud jeho dobrodinec potřebuje jeho pomoc, je bezpochyby vinný tou nejhorší nevděčností. Srdce každého nestranného pozorovatele odmítne veškerésoucítění se sobeckostí jeho pohnutek a on je patřičným objektem nejvyššího odsouzení. Ale přesto rozhodně nikomu neublížil. Pouze neučinil to dobro, kteréby bylo patřičné učinit. Je objektem nenávisti, citu, který je přirozeně vyvolánnepatřičností citu a jednání, nikoli objektem nevole, citu, který nikdy není patřičně vyvolán jinak než jednáním, které směřuje ke skutečnému a nespornémuublížení nějakým konkrétním osobám. Proto jeho nedostatek vděčnosti nemůžebýt potrestán. Nutit ho silou, aby vykonal, co by z vděčnosti měl vykonat a co bymu každý nestranný pozorovatel schválil, by bylo, kdyby to bylo možné, ještěméně patřičné než jeho opomenutí vykonat to. Jeho dobrodinec by se zostudil,kdyby se ho násilím pokoušel přinutit k vděčnosti, a pro jakoukoli třetí osobu,která není někomu z nich nadřazená, by bylo nemístné se vměšovat. Ale všechny povinnosti dobročinnosti, takové, které nám doporučuje vděčnost, se blížínejvíce k tomu, co se nazývá dokonalá a úplná povinnost. To, co by nás přátelství, šlechetnost, dobročinnost nutily s všeobecným schválením udělat, je pořádsvobodnější a pořád může být méně vynuceno silou než povinnosti z vděčnosti.Mluvíme o dluhu z vděčnosti, nikoli z dobročinnosti, ze šlechetnosti nebo dokonce z přátelství, když přátelství pouze znamená, že si někoho vážíme, a nenípovyšováno ani komplikováno vděčností za dobré služby. Zdá se, že nám příroda dala nevoli pro obranu, a to pouze pro obranu. Jeto ochrana spravedlnosti a zabezpečení nevinnosti. Nutí nás zahnat zlo, kterése nám někdo pokouší udělat, a oplatit to, které již bylo dokonáno. Že provinilec může být donucen kát se ze spáchaných křivd a že jiní mohou být, pomocístrachu z podobného trestu, vystrašeni, aby se nestali viníky podobných přečinů. Proto musí být vyhrazena pro tyto účely, pozorovatel se k ní nesmí přidatvždy, když je jejím cílem někdo jiný. Ale pouhý nedostatek dobročinných ctností, i když nás může zklamat kvůli dobru, které mohlo být rozumně očekáváno,ani nedělá, ani se nepokouší udělat žádné zlo, které by nám přineslo příležitostk vlastní obraně. Avšak existuje jiná ctnost, jejíž dodržování není ponecháno naší vlastnísvobodné vůli, která může být vynucena silou a jejíž porušení vyvolává nevolia následně trest. Touto ctností je spravedlnost. Porušením spravedlnosti je bezpráví. To skutečně a nesporně škodí nějakým konkrétním lidem z pohnutek,které jsou přirozeně odmítány. Proto je to patřičný objekt pro nevoli a pro trest,který je přirozeným důsledkem nevole. Jako se lidé připojí a schvalují násilí, které je použito k pomstě za škody, které byly způsobeny bezprávím, tak se ještě mnohem víc připojí a schválí násilí, které je použito k zabránění a zahnáníbezpráví a k zabránění provinilci, aby škodil svým bližním. Sama osoba, kteráuvažuje o bezpráví, je na to citlivá a vnímá, že může být naprosto korektně použita síla, a to jak osobou, které chce spáchat bezpráví, tak i ostatními, buď aby jízabránili v provedení zločinu, nebo aby ji potrestali, pokud ho již spáchala. A natom je založen ten pozoruhodný rozdíl mezi spravedlností a všemi ostatnímispolečenskými ctnostmi, na který nedávno kladl důraz autor s velkým a originálním nadáním, [33] že se cítíme být přísněji zavázáni jednat podle spravedlnostinež v souladu s přátelstvím, dobročinností nebo šlechetností. Že se zdá, že upotřebení těchto naposledy vyjmenovaných ctností je do určité míry ponechánona naší volbě, ale že se nějak cítíme být zvláštním způsobem svázáni, zavázánia nuceni k dodržování spravedlnosti. Cítíme, dá se říci, že může být naprostokorektně a se schválením všech lidí použita síla, aby nás přinutila dodržovatpravidla spravedlnosti, ale nikoli řídit se příkazy přátelství. Vždy však musíme pečlivě rozlišovat, co je pouze zavrženíhodné a copatřičný objekt odsouzení, kvůli němuž má být použita síla buď k potrestání,nebo k jeho zamezení. Zavrženíhodným se zdá být to, čemu chybí ta běžná míradobročinnosti, kterou, jak nás učí zkušenost, můžeme očekávat od každého.A naopak to, co jde nad ní, je chvályhodné. Běžná míra sama o sobě není anizavrženíhodná, ani chvályhodná. Zcela patřičně nám připadá, že otec, syn, bratr,kteří se k příslušnému příbuznému nechovají ani lépe, ani hůře, než jak se běžněchová většina lidí, si nezaslouží ani chválu, ani hanu. Ten, kdo nás překvapí mimořádnou a nečekanou, i když stále ještě patřičnou a vhodnou laskavostí, nebonaopak mimořádnou a nečekanou, a navíc nevhodnou nevlídností, nám připadáv prvním případě chvályhodný a v druhém zavrženíhodný. Avšak mezi rovnými nelze ani tu nejběžnější míru laskavosti či dobročinnosti vymáhat silou. Mezi rovnými se na každého jedince pohlíží přirozeně,a ještě před zavedením občanské vlády, tak, že má právo jak na vlastní obranupřed bezprávím, tak na vyžadování určité míry trestu pro ty, kteří mu ho způsobili. Každý velkorysý pozorovatel nejen schválí jeho jednání, když to dělá, alenatolik se ztotožní s jeho city, že je mu často ochoten pomoct. Jestliže jeden člověk zaútočí na jiného, chce ho oloupit nebo se ho pokusí zabít, všichni sousedéspustí poplach a myslí si, že udělají správně, když poběží buďto pomstít toho,kdo byl poškozen, nebo bránit toho, kdo je v nebezpečí, že poškozen bude. Alepokud se otci nedostává běžné míry otcovského citu k synovi, když se zdá, že sesynovi nedostává synovské úcty k otci, kterou lze očekávat, když bratrům chybíběžný stupeň bratrského citu, když člověk zavře své srdce před soucitem a odmítá ulehčit svým bližním od trápení, ačkoli by to mohl strašně snadno udělat,ve všech těchto případech si nikdo nepředstavuje, i když každý odsuzuje takovéjednání, že ti, kteří snad mohou mít důvod očekávat více laskavosti, mají právovyžadovat ji silou. Trpící si může pouze postěžovat, a pozorovatel se do tohonemůže plést jinak než radou a přesvědčováním. Pro rovné by bylo ve všechtakových případech použití síly považováno za nejvyšší stupeň nestoudnostia troufalosti. Nadřazený samozřejmě někdy může, s všeobecným souhlasem, požadovat po těch, kteří jsou v jeho kompetenci, aby se v tomto ohledu navzájem chovali s určitou mírou patřičnosti. Zákony všech civilizovaných zemí vyžadují porodičích, aby živili své děti, a po dětech, aby podporovaly své rodiče, a ukládajílidem mnoho dalších povinností v oblasti dobročinnosti. Civilnímu úředníkovi jesvěřena pravomoc nejen udržovat veřejný mír odstraňováním bezpráví, ale taképodporovat rozkvět obecného blaha zavedením dobré kázně a odrazováním odvšech druhů zla a nepřístojností. Proto může stanovovat pravidla, která nejennedovolují vzájemné ubližování mezi spoluobčany, ale do jisté míry nařizují vzájemné dobré služby. Když panovník nařídí, co je pouze bezvýznamné a co, i bezjeho rozkazu, nemůže být opominuto bez odsouzení, pak neuposlechnutí jehonařízení bude zasluhovat nejen odsouzení, ale i trest. Proto když přikáže, co by,i bez jeho rozkazu, nemělo být opominuto bez přisouzení největší viny, určitěbude nedodržení tohoto nařízení mnohem trestuhodnější. Ze všech povinnostízákonodárce je však tato nejspíš tou, která vyžaduje nejvíc citlivosti a rezervovanosti, aby byla prováděna korektně a s rozvahou. Její zanedbání vystaví obecnéblaho mnoha hrubým nepořádkům a otřesným ohavnostem, a její přílišné prosazování je zhoubné pro veškerou svobodu, jistotu a spravedlnost. I když se zdá, že si pouhý nedostatek dobročinnosti nezaslouží od stejněpostavených žádný trest, ukazuje se, že větší vynaložení této ctnosti si zasluhujenejvětší odměnu. Lidé, kteří plodí největší dobro, jsou proto přirozeným a schvalovaným objektem té nejživější vděčnosti. I když nás porušení spravedlnosti vystavuje trestu, zdá se, že si dodržování jejích pravidel sotva zaslouží nějakouodměnu. V praxi spravedlnosti bezpochyby existuje patřičnost a zaslouží si z toho důvodu veškeré uznání, které náleží patřičnosti. Ale protože nečiní žádnéskutečné dobro, má právo pouze na velice málo vděčnosti. Pouhá spravedlnostve většině případů není ničím víc než zápornou ctností a jenom nám brání, abychom nezraňovali své bližní. Člověk, který se pouze zdrží akcí proti osobám,majetku nebo dobrému jménu bližních, má jistě velice malou skutečnou zásluhu.On však dodržuje všechna pravidla toho, co se podivně nazývá spravedlností,a dělá vše, k čemu ho jemu rovní mohou donutit nebo za co ho mohou potrestat,pokud to neudělá. Často můžeme dodržovat všechna pravidla spravedlnosti,budeme-li pouze nehybně sedět a nic nedělat. Jak člověk učiní, tak bude učiněno jemu, a vypadá to, že odplata je tím velkým zákonem, který nám diktuje Příroda. Dobročinnost a šlechetnost, myslímesi, přísluší velkorysým a šlechetným. Ti, jejichž srdce se nikdy neotevřou citůmlidskosti, by měli být, domníváme se, stejným způsobem vyloučeni z citů všechblízkých stvoření a měli by být ponecháni, aby žili uprostřed společnosti jako navelké poušti, kde není nikdo, kdo by se o ně zajímal a ptal se na ně. Narušitel zákonů spravedlnosti by měl být donucen, aby sám pocítil to zlo, které činil jiným,a protože ho nejsou schopny zkrotit žádné ohledy na utrpení jeho bratří, měl byna něj zapůsobit jeho vlastní strach. Člověk, který je taktak nevinný, který pouzevzhledem k ostatním dodržuje zákony spravedlnosti a jen se zdržuje ubližovánísvým bližním, si zaslouží pouze to, aby jeho bližní naopak respektovali jeho nevinnost a aby byly svědomitě dodržovány stejné zákony ve vztahu k němu. |
| KAPITOLA II. O smyslu pro spravedlnost, o výčitkách svědomí a o vědomí zásluh |
| Nemůže existovat žádná patřičná pohnutka pro ubližování našim bližním,nemůže existovat žádný popud pro činění zla jiným, které by lidé přijali za své,kromě rozhořčení nad zlem, které ten druhý učinil nám. Rušit jeho štěstí pouzeproto, že nám stojí v cestě, brát mu, co je pro něj skutečně užitečné, jen proto, že tomůže být stejně nebo více užitečné nám, nebo si takto dopřávat na úkor jiných lidí;přirozená priorita, kterou každý dává svému vlastnímu štěstí před štěstím jinýchlidí, je tím, s čím se žádný nestranný pozorovatel nemůže ztotožnit. Není pochybo tom, že se každý člověk přirozeně stará na prvním místě a především sám o sebe. A zatímco je připravenější postarat se o sebe než o kohokoli jiného, je vhodnéa správné, že by to tak mělo být. Proto má každý mnohem hlubší zájem o cokoli,co se ho bezprostředně týká, než o to, co se týká jiného. A jestliže se například dozvíme o smrti jiného člověka, s kterým nemáme žádné zvláštní spojení, znepokojínás to méně, zkazí nám to žaludek nebo bude rušit spánek mnohem méně než nějaké naprosto bezvýznamné neštěstí, které postihlo nás. Ale i když nás zkáza našeho bližního zasáhne mnohem méně než naše vlastní velice malé neštěstí, nesmímeho zničit, abychom tomu svému malému neštěstí zabránili, dokonce ani proto ne,abychom zabránili vlastní zkáze. Zde, stejně jako v jiných případech, se musímevidět nikoli ve světle, ve kterém se přirozeně jevíme sami sobě, ale ve světle, ve kterém se přirozeně jevíme druhým. I když podle přísloví může být každý sám prosebe celým světem, pro zbytek lidstva je jeho nejnevýznamnější částí. I když pročlověka může být jeho vlastní štěstí důležitější než štěstí celého okolního světa, prokaždého jiného není o nic důležitější než štěstí kohokoli jiného. Proto i když můžebýt pravda, že každý jednotlivec dává ve svém vlastním srdci přednost sám soběpřed celým lidstvem, neodváží se podívat lidstvu do tváře a přiznat se, že jednápodle tohoto principu. Cítí, že v tomto principu se k němu lidé nemohou nikdypřipojit a že jim vždy musí připadat nepřiměřený a přemrštěný, ať už se jemu jevíjakkoli přirozený. Když se spatří ve světle, o němž ví, že ho v něm vidí ostatní, pakv něm vidí, že je pro ně jen jedním z mnoha, v žádném případě lepším než kdokolijiný. Pokud by jednal tak, aby se nestranný pozorovatel mohl sjednotit s principyjeho chování, po čemž touží ze všech věcí nejvíce, musí v tomto případě, stejnějako při všech ostatních příležitostech, slevit z arogance své sebelásky a srazit jidolů natolik, aby se z ní stalo něco, s čím jiní lidé mohou souhlasit. Dopřejí mu todo té míry, aby mu umožnili bát se o své vlastní štěstí více a zabývat se jím s většíhorlivostí než štěstím kohokoli jiného. Dokud budou ochotni přijmout jeho city zasvé, snadno s ním budou soucítit. V závodění o bohatství a pocty a povýšení smíuhánět s takovou tvrdostí, jaké je jen schopen, a napínat každý nerv a každý sval,aby předběhl své konkurenty. Pokud by však chtěl podrazit nebo shodit na zemkohokoliv z nich, shovívavost pozorovatelů se naprosto vyčerpá. Je to porušenífair play, které nemohou připustit. Tento člověk je pro ně v každém ohledu stejnědobrý jako ten druhý. Oni se nepřipojí k té sebelásce, díky níž on natolik preferujesebe před ostatními, a nemohou se připojit k pohnutkám, na základě kterých tohodruhého zranil. Proto ochotně projeví sympatii s přirozenou nevolí postiženéhoa viník se stane objektem jejich nenávisti a rozhořčení. On vnímá, že se stává takovým objektem, a cítí, že tyto city mohou proti němu každou chvíli propuknoutze všech stran. Čím větší a neodčinitelnější zlo je spácháno, tím výše přirozeně stoupánevole trpícího; a obdobně je tomu s sympatetickým rozhořčením pozorovatele,stejně jako se smyslem pro vinu konajícího. Největší zlo, které může způsobitjeden člověk druhému, je smrt, a vyvolává nejvyšší míru nevole v těch, kdo jsoubezprostředně spojeni se zavražděným. Vražda je proto nejbrutálnějším ze všechzločinů, které postihují pouze jednotlivce, a to jak z pohledu lidí, tak z pohledu toho, kdo ji spáchal. Být zbaven toho, co jsme vlastnili, je větší zlo než býtzklamán něčím, co jsme pouze očekávali. Proto jsou porušení vlastnictví, krádežnebo loupež, jež nám berou něco, co jsme vlastnili, většími zločiny než porušení smlouvy, jež nám pouze přináší zklamání v něčem, co jsme očekávali. Protoposvátnými zákony spravedlnosti, takovými, jejichž porušení patrně nejhlasitějivolá po pomstě a potrestání, jsou ty, které ochraňují život a osobu našeho bližního. Dalšími jsou ty, které ochraňují jeho vlastnictví a majetek, a úplně nakonecpřijdou ty, které ochraňují to, co se nazývá jeho osobními právy, nebo to, co mupatří na základě slibů ostatních. Ten, kdo porušuje posvátné zákony spravedlnosti, nikdy nemůže uvažovat o citech, jež vůči němu lidé určitě chovají, aniž by cítil všechna ta mukahanby, hrůzy a zděšení. Je-li jeho hnutí mysli uspokojeno a on začne chladněuvažovat o svém předchozím jednání, nemůže přijmout žádné z pohnutek, které ho ovlivnily. Teď mu připadají stejně odporné, jako vždy připadaly ostatnímlidem. Tím, že cítí sympatii s k nenávistí a ošklivěním, které vůči němu musícítit jiný člověk, se do určité míry sám stává objektem své vlastní nenávisti a ošklivění. Situace člověka, který utrpěl jeho bezprávím, nyní volá po jeho soucitu.Trápí se při pomyšlení na to, lituje nešťastných důsledků svého vlastního jednánía současně cítí, že ho učinily patřičným objektem nevole, rozhořčení lidí a také toho, co je jejich přirozeným důsledkem, odporu, pomsty a trestu. Myšlenkyna to ho neustále pronásledují a naplňují ho děsem a úžasem. Již se neodvážíspolečnosti podívat do očí, ale představuje si sám sebe, jako by byl odvrhnutýa vymazaný z citů celého lidstva. Nemůže doufat v útěchu, již by mu poskytlasympatie s tímto jeho největším a nejhroznějším neštěstím. Vzpomínka na jehozločiny vyloučila jakékoli soucítění ze srdcí jeho bližních. City, které k němu chovají, jsou přesně tím, čeho se nejvíc obává. Každá věc se mu zdá být nepřátelská,a on by nejradši odletěl na nějakou nehostinnou poušť, kde by již nikdy nemuselspatřit obličej lidské bytosti, ani číst ve vzezření lidí mravní odsouzení svýchzločinů. Ale samota je ještě hroznější než společnost. Jeho vlastní myšlenky munemohou ukázat nic jiného, než co je černé, nešťastné a ničivé, melancholii předtuchy nesrozumitelné bídy a zkázy. Hrůza samoty ho žene zpět do společnostia on se vrací mezi lidi, užaslý z toho, že se před nimi objevuje zatížený hanboua šílený strachem, aby si vyprosil trochu ochrany právě od těch soudců, o nichžví, že ho všichni již jednomyslně odsoudili. Taková je povaha toho citu, který sesprávně nazývá výčitky svědomí; nejhoršího ze všech citů, které mohou naplnitlidské srdce. [34] Je utvořen z hanby na základě smyslu pro nepatřičnost minuléhochování, ze žalu nad jeho důsledky, z lítosti nad těmi, kdo jím trpí, a z hrůzya strachu z trestu, vycházejících z vědomí právem vyvolané nevole všech uvažujících stvoření. Opačné jednání přirozeně vzbuzuje opačný cit. Když se člověk, který vykonal šlechetný čin, nikoli z lehkovážného rozmaru, ale z patřičné pohnutky, těšína ty, jimž posloužil, cítí se být přirozeným objektem jejich lásky a vděčnosti a– na základě vcítění se do jejich pocitů – předmětem úcty a uznání všech lidí.A když se podívá zpět na pohnutku, na základě které jednal, a zkoumá ji ve světle, ve kterém ji bude zkoumat nezávislý pozorovatel, stále se s ní ještě může ztotožnit a pochválí se tím, že uznání tohoto imaginárního nezávislého soudce sdílí.Z obou dvou těchto hledisek mu jeho jednání připadá v každém směru sympatické. Jeho mysl je při pomyšlení na to naplněna veselostí, klidem a vyrovnaností. Přátelí se a je v souladu s celým lidstvem a dívá se na spoluobčany s důvěroua shovívavým uspokojením, ujištěn, že se stal hodným jejich nejvlídnější úcty. Vespojení všech těchto citů spočívá vědomí zásluhy nebo zasloužené odměny. |
| KAPITOLA III. O užitečnosti této povahy Přírody |
| Je to tak, že člověk, který může existovat pouze ve společnosti, byl Přírodou vybaven pro tu situaci, pro kterou byl stvořen. Všichni členové lidské společnosti navzájem potřebují svou pomoc a obdobně jsou vystaveni vzájemnému zraňování. Kde je nutná pomoc vzájemně poskytována z lásky, z vděčnosti,z přátelství, z úcty, tam společnost vzkvétá a je šťastná. Všichni její různí členovéjsou navzájem svázáni příjemnými pouty lásky a citu a jsou jakoby taženi k jednomu společnému středu vzájemných dobrých služeb. Ale i kdyby nutná pomoc nebyla poskytována z tak šlechetných a nesobeckých pohnutek, kdyby mezi různými členy společnosti nebyla vzájemnáláska a cit, i pak by se společnost, i když méně šťastná a méně příjemná, nemusela nutně rozložit. Může existovat společnost různých lidí, stejně jako různýchobchodníků, na základě smyslu pro její užitečnost, bez vzájemné lásky a citu.A i když v ní nikdo není zavázán žádnou povinností ani vázán vděčností ke komukoli jinému, ta společnost může být stále ještě udržována zištnou výměnoudobrých služeb podle dohodnutého ocenění. Nemůže však existovat společnost těch, kdo jsou vždy připraveni navzájem se zraňovat a ubližovat si. Ve chvíli, kdy začne zraňování, ve chvíli, kdydojde k vzájemné nevoli a nepřátelství, všechna pouta společnosti se rozlomía různí členové, z nichž sestávala, se jakoby rozptýlí a rozpráší do okolí v důsledku násilí a rozporů ve svých nesouhlasných citech. Existuje-li nějaká společnost lupičů a vrahů, její členové se musí, na základě nehluboké úvahy, zdržetvzájemného olupování a vraždění. Proto je dobročinnost pro existenci společnosti méně důležitá než spravedlnost. Společnost může existovat, i když nikoliv tom nejuspokojivějším stavu, bez dobročinnosti, ale převaha bezpráví ji musízcela zničit. Proto ačkoli Příroda příjemným vědomím zasloužené odměny nabádálidi, aby činili dobro, nepovažovala za nutné střežit provádění dobročinnostia nutit k ní hrůzou ze zaslouženého trestu v případě, že by byla zanedbána. Jeto ornament, který krášlí stavbu, a nikoli základy, které ji podpírají, a proto bylodostatečné doporučit ji, ale vůbec nebylo nutné ukládat ji za povinnost. Na druhou stranu spravedlnost je hlavní pilíř, který drží celou konstrukci. Je-li odstraněn, velká, ohromná stavba lidské společnosti, ta stavba, jejíž vztyčení a podporase v tomto světě jeví, mohu-li to tak říci, jako příznačná a milá péče Přírody, semusí v okamžiku rozpadnout na atomy. Proto Příroda, aby prosadila dodržování spravedlnosti, vložila do lidského srdce vědomí provinění, hrůzu ze zaslouženého trestu, který přichází po jejím porušení, jako velkou záruku společenstvílidí k ochraně slabých, ke zkrocení násilných a k trestání vinných. Lidé, i kdyžpřirozeně projevují sympatii, cítí tak málo k druhým, s kterými nejsou nijak konkrétně spojeni, ve srovnání s tím, co cítí sami k sobě. Bída někoho, kdo je pouzejejich bližní, je pro ně tak nevýznamná ve srovnání s jen malou nepříjemností,která se stane jim. Mají natolik ve své moci zraňovat takového člověka a nejspíšse setkají s tolika pokušeními, aby to udělali, že kdyby se mezi nimi tento principnepostavil na jeho obranu a nezastrašil je, aby ctili jeho nevinnost, byli by, jakodivoké bestie, vždy připraveni slétnout se na něj, a ten člověk by vstupoval doshromáždění lidí, jako vstupuje do lvího doupěte. V každé části vesmíru pozorujeme prostředky, které jsou s největší vynalézavostí uzpůsobené cílům, k jejichž dosažení jsou zamýšleny. V mechanismurostliny nebo těla zvířete obdivujeme, jak je každá věc vymyšlena pro rozvíjenídvou velkých cílů přírody, podpory jedince a rozmnožování druhu. Ale v těchtoi ve všech podobných objektech přesto rozlišujeme mezi účelovou a působící příčinou jejich různých pohybů a uspořádání rozlišujeme. Trávení potravy, krevníoběh a vylučování různých šťáv, které jsou z toho extrahovány, to všechno jsounezbytné činnosti pro velký účel organického života. Přesto se nikdy nesnažímevysvětlovat je tak, že by tento účel byl jejich působící příčinou, ani si představovat, že krev obíhá nebo že se potrava tráví o své vlastní vůli a s ohledem nebozáměrem naplnit účel obíhání nebo trávení. Všechna kolečka v hodinkách jsouobdivuhodně přizpůsobena účelu, ke kterému jsou udělána – k tomu, aby ukazovaly čas. Všechny jejich různé pohyby se nejlepším způsobem spojují, aby zajistily tento výsledek. Kdyby byla vybavena touhou a záměrem dosáhnout toho,nemohla by to dělat lépe. Nikdy však nepřipisujeme takovou touhu nebo záměrjim, ale hodináři, a víme, že jsou uváděna do pohybu pružinou, která tento účinek zamýšlí stejně málo, jako je tomu u koleček. Ale i když v úvahách o procesech v těle nikdy nezapomeneme takto rozlišovat působící příčinu od účelovépříčiny, při objasňování procesů v mysli máme často sklon plést si tyto dvě různévěci navzájem. Pokud nás přirozené principy vedou k přibližování se cílům, které nám doporučí kultivovaný a osvícený rozum, máme velký sklon připisovattomuto rozumu, jakoby byl jejich působící příčinou, city a jednání, kterými sek těmto cílům přibližujeme, a představovat si, že je to lidská moudrost, zatímcove skutečnosti je to moudrost boží. Při povrchním pohledu se zdá, že tato příčinaje dostatečná, aby vyvolala účinky, které jí připisujeme. A systém lidské přirozenosti se zdá být mnohem jednodušší a příjemnější, když všechny jeho různéoperace jsou tímto způsobem dedukovány z nějakého jednoduchého principu.Tak jako společnost nemůže existovat, aniž by byly dostatečně dodržovány zákony spravedlnosti, tak nemůže dojít k žádnému sociálnímu styku mezilidmi, kteří se obecně nezdrží vzájemného ubližování. Předpokládá se, že uznánítéto nutnosti je základ, na němž jsme schválili vymáhání zákonů spravedlnostitrestáním těch, kdo je porušují. [35] Jak již bylo řečeno, člověk chová přirozenoulásku ke společnosti a touží, aby jednota lidstva byla zachována jen pro ni samu,i když on sám z ní nezíská žádné výhody. Uspořádaný a vzkvétající stav společnosti je mu sympatický a činí mu potěšení, když o něm uvažuje. Naopak nepořádek a zmatek ve společnosti jsou předmětem jeho odporu a je mrzutý, kdyžcokoli spěje k jejich vzniku. Vnímá také to, že jeho vlastní zájem je spojen s rozkvětem společnosti a že štěstí, snad zachování jeho existence, závisí na zachování společnosti. V každém případě si proto oškliví cokoli, co může směřovat kezničení společnosti, a je ochoten použít jakékoli prostředky, které mohou zabránit tak nenáviděné a hrozné události. Bezpráví nutně směřuje k jejímu zničení.Proto ho každý výskyt bezpráví vyburcuje a on utíká, mohu-li to tak říci, zastavitpostup toho, co by, pokud by to smělo pokračovat, rychle udělalo konec všemu,co je mu drahé. Pokud to nemůže odstranit mírnými a poctivými prostředky,musí to porazit silou a násilím, a musí za každou cenu zastavit jakýkoli další vývoj bezpráví. A proto, říká se, často schvaluje prosazování zákonů spravedlnostidokonce i hrdelním trestem na těch, kteří je porušují. Narušitel veřejného míruje tak odstraněn ze světa a ostatní jsou jeho osudem zastrašeni, aby nenapodobovali jeho příklad. Takové jsou důvody, kterými se běžně vysvětluje, že schvalujeme trestáníbezpráví. A tyto důvody jsou bezpochyby do té míry pravdivé, že máme častopříležitost potvrdit náš přirozený smysl pro patřičnost a příhodnost trestu uvažováním o tom, jak nezbytný je pro zachování společenského řádu. Když budeviník trpět spravedlivou odplatou, o níž lidem přirozené rozhořčení říká, že odpovídá jeho zločinům, když je nestydatost jím spáchaného bezpráví zlomenaa ponížena hrůzou z blížícího se trestu, když přestane být předmětem strachu,pak pro ty, kteří jsou šlechetní a humánní, začne být předmětem soucitu. Myšlenka na to, jak bude trpět, potlačí jejich nevoli, kterou měli kvůli tomu, jak jinítrpěli tím, co jim způsobil. Jsou ochotni prominout mu, odpustit mu a zachránitho před trestem, který považovali za úměrnou odplatu za jeho zločiny, dokudse na to dívali s chladnou hlavou. A zde tudíž mají příležitost přizvat si na pomoc ohledy na obecné zájmy společnosti. Vyvažují tento impulz slabé a zaujatélidskosti diktátem lidskosti, která je šlechetnější a všestrannější. Uvědomí si, žeslitování s viníkem je krutost spáchaná na nevinných, a postaví proti slitování,které mají ke konkrétní osobě, mnohem větší cit, který chovají k lidstvu. Někdy máme příležitost, abychom bránili patřičné dodržování obecnýchpravidel spravedlnosti také uznáním jejich nezbytnosti pro podporu společnosti.Často slyšíme mladé a nemorální lidi, jak se vysmívají posvátným pravidlůmmravnosti a vyznávají, někdy ze zkaženosti, ale častěji z domýšlivosti ve svýchsrdcích, ty nejodpornější zásady chování. To vyburcuje naše rozhořčení a dychtíme tak ohavné principy demaskovat a vyvrátit. Ale ačkoli nás proti nim původně popuzuje právě jejich vlastní odpornost a ohavnost, nechceme přiznat, že jeto jediný důvod, proč je odsuzujeme, nebo se tvářit, že je to pouze proto, že mysami si je protivíme a ošklivíme. Myslíme si, že takový důvod by se nezdál býtpřesvědčivým. Ale proč ne, když si je protivíme a ošklivíme, protože jsou přirozeným a patřičným objektem nenávisti a hnusu? Když však jsme dotázáni, pročbychom neměli jednat tak nebo onak, vypadá to, že již taková otázka předpokládá, že těm, kteří se ptají, takové jednání samo o sobě nepřipadá přirozenýma patřičným objektem takových citů. Proto jim musíme ukázat, že by to tak mělobýt kvůli něčemu jinému. Z tohoto důvodu obvykle pátráme po jiných argumentech a důvod, který nás napadne jako první, je porušení pořádku a zmatek vespolečnosti, který by vznikl, kdyby takové jednání obecně převládalo. A proto senám málokdy stane, že bychom na tomto motivu netrvali. Ale i když to normálně nevyžaduje přílišnou bystrost, abychom viděli destruktivní směřování veškerého nemorálního jednání pro blaho společnosti, jen zřídka násproti němu podněcuje právě tento důvod. Všichni lidé, dokonce i ti nejhloupější a nejnemyslivější, se děsí podvodu, věrolomnosti a nespravedlnosti a těší je, když vidí, žejsou potrestány. Ale jen málo lidí se zamyslelo nad nutností spravedlnosti pro existencispolečnosti, ať již se tato nutnost může zdát jakkoliv samozřejmá.0 Že to, co nás původně zajímá na potrestání zločinů spáchaných protijednotlivcům, není ohled na zachování společnosti, můžeme ukázat na mnohazřejmých úvahách. Zájem, který máme na bohatství a štěstí jednotlivců, v běžných případech nevychází ze zájmu, který máme na bohatství a štěstí společnosti. Nedotkne se nás o nic víc zkáza nebo ztráta jednoho člověka, protože tentočlověk je členem nebo součástí společnosti a protože bychom se obávali zkázyspolečnosti, než ztráta jedné guiney, protože tato guinea je součást tisíce guinejía protože bychom se obávali ztráty celé částky. Ani v jednom případě nevyplývánáš vztah k jednotlivci z našeho vztahu k množství, ale v obou případech je nášvztah k množství složen a sestaven z částečných vztahů, které cítíme k jednotlivým jedincům, z kterých je složeno. Tak jako když neprávem přijdeme o maloučástku, nebudeme toto bezpráví žalovat ani tak z pohledu na zachování celéhobohatství jako z pohledu té konkrétní částky, o kterou jsme přišli. Když je poškozen nebo zabit jeden člověk, vyžadujeme potrestání zla, které bylo spácháno naněm, ani ne tak ze starosti o obecné zájmy společnosti jako ze zájmu právě o tohojedince, který byl poškozen. Dá se ale vypozorovat, že tento zájem v sobě nutněneobsahuje žádnou míru těch znamenitých citů, které se běžně nazývají láskou,úctou a náklonností a kterými vyznamenáváme naše jednotlivé přátele a známé.Zájem, který je k tomu potřeba, není nic víc než obecné soucítění, které mámes každým člověkem pouze proto, že je naším bližním. Přidáme se dokonce k nevoli nenáviděné osoby, pokud je poškozena někým, komu nedala žádný podnět.Naše odsouzení jejího běžného jednání i povahy v tomto případě vůbec nebránínašemu soucítění s jejím přirozeným rozhořčením, i když u těch, kteří nejsou animimořádně upřímní, ani nejsou zvyklí korigovat a ovládat své přirozené cityobecnými pravidly, je vhodné toto soucítění tlumit. Při některých příležitostech ovšem trestáme i schvalujeme trest pouzez ohledu na obecný zájem společnosti, který, jak si představujeme, nemůže býtzajištěn jinak. Z této kategorie jsou všechny tresty uložené pro porušení toho,co se nazývá buď veřejný pořádek, nebo vojenská kázeň. Takové trestné činyokamžitě ani přímo nezraňují žádnou konkrétní osobu, ale o jejich vzdálenýchdůsledcích se předpokládá, že vyvolají nebo že by mohly vyvolat buď značnépotíže, nebo velký zmatek ve společnosti. Například strážný, který usne na hlídce, to podle válečného práva zaplatí životem, protože taková neopatrnost můžeohrozit celou armádu. Tato přísnost se může za mnoha okolností ukázat nezbytnou a z toho důvodu spravedlivou a patřičnou. Je-li zachování jedince v rozporu s bezpečností množství, nemůže být nic spravedlivějšího, než že by mělomnožství dostat přednost před jedincem. I tak nám takový trest, jakkoli je nutný,vždy připadá nadměrně přísný. Obecná krutost trestného činu nám připadá takmalá a trest tak veliký, že se s tím naše srdce dokáže smířit jen s velkou námahou. I když se nám taková neopatrnost jeví zavrženíhodná, přesto pomyšlení natento zločin přirozeně nevyvolává takovou nevoli, aby nás to vedlo k uplatněnítakové odplaty. Člověk s lidskou povahou se musí vzpamatovat, musí vynaložitúsilí a použít veškerou svou pevnost a rozhodnost, než se dokáže donutit buďtotakový trest uložit, nebo se s ním ztotožnit, pokud je uložen jinými. Toto všaknení styl, jakým se dívá na spravedlivý trest nevděčného vraha nebo otcovraha.V tomto případě jeho srdce horlivě přitakává, a to dokonce s nadšením, spravedlivé odplatě, která se zdá být přiměřená tak odpornému zločinu, a kdyby se jimnáhodou podařilo uprchnout, byl by velice rozzuřený a zklamaný. Právě různécity, s nimiž se pozorovatel dívá na různé tresty, jsou důkazem, že podstata toho,že schvaluje trest v prvním případě, je hodně vzdálena od podstaty schvalování trestu v druhém případě. Strážného člověk vidí jako nešťastnou oběť, kterávskutku musí nebo měla by být obětována kvůli bezpečnosti mnoha, ale kterouby ve svém srdci ještě rád zachránil, a je mu jenom líto, že by se proti tomu postavil zájem mnoha. Ale kdyby měl trestu uniknout vrah, vyvolalo by to jeho nejvyšší rozhořčení a obracel by se na Boha, aby na onom světě pomstil ten zločin,který lidská nespravedlnost opomněla ztrestat na zemi.2 Proto si zaslouží povšimnutí, že jsme tak vzdáleni od představy, že bybezpráví mělo být potrestáno v tomto životě pouze kvůli udržení společenskéhořádu, který jinak nelze udržet. Příroda nás učí doufat a náboženství nás, jak simyslíme, opravňuje očekávat, že bezpráví bude potrestáno dokonce i v příštímživotě. Náš smysl pro škodlivost jednání pronásleduje toto bezpráví, mohu-lito tak říci, dokonce i za hrob, i když příklad jeho potrestání na onom světě nemůže sloužit k tomu, aby odradil ostatní, kteří to nevidí, kteří to nevědí, aby seneprovinili podobným jednáním na tomto světě. Avšak myslíme si, že boží spravedlnost stále vyžaduje, že by Bůh měl po smrti pomstít bezpráví na vdovácha sirotcích, kteří jsou na tomto světě tak často beztrestně poškozováni. V každémnáboženství a ve všech pověrách, které kdy spatřily světlo světa, existoval tartarstejně jako elysium – místo určené pro potrestání hříšníků, stejně jako místo určené pro odměnu spravedlivých. |
| ODDÍL III. O vlivu náhody na city lidí s ohledem na záslužnost a zločinnost jednání |
| |
| Úvod |
| Ať už jednání přísluší jakákoli chvála nebo hana, musí patřit buď za prvézáměru nebo pohnutkám srdce, z nichž vychází, nebo za druhé vnějšímu působení nebo pohybu těla, kterému toto pohnutí zavdalo příčinu, nebo zatřetídobrým nebo špatným důsledkům, které z něho ve skutečnosti plynou. Tyto třirůzné věci tvoří celou podstatu a okolnosti jednání a musí být základem jakékolihodnoty, která k němu patří. Je naprosto zřejmé, že druhá a třetí okolnost nemohou být základem žádné chvály ani hany, a opak ani nikdy nikdo netvrdil. Vnější působení nebo pohybtěla jsou často stejné při nejnevinnějším i při nejzavrženíhodnějším jednání. Ten,kdo střílí na ptáky, a ten, kdo střílí na lidi, vykonává tytéž vnější pohyby: obastisknou spoušť zbraně. Důsledky, které z toho jednání ve skutečnosti náhodněvzejdou, jsou, je-li to možné, ještě bezvýznamnější pro chválu nebo hanu, nežbyl dokonce ten vnější pohyb těla. Protože nezáleží na konajícím, ale na náhodě,nemohou být patřičným základem žádného citu, jehož předmětem jsou jeho povaha a jednání. Jedinými důsledky, za které může být odpovědný nebo kterými si můževysloužit buď schválení, nebo odsouzení jakéhokoli druhu, jsou ty, které bylytak nebo onak zamýšleny, nebo které alespoň vykazují nějakou příjemnou nebonepříjemnou hodnotu v záměru srdce, na jehož základě jednal. Veškerá chválanebo hana, veškerý souhlas nebo nesouhlas jakéhokoli druhu, které může spravedlivě sklidit jakékoli jednání, musí proto nakonec patřit záměru nebo pohnutce srdce, patřičnosti nebo nepatřičnosti, blahodárnosti nebo škodlivosti úmyslu. Když je tato zásada takto předložena, v abstraktních a obecných pojmech,neexistuje nikdo, kdo by nesouhlasil. Její samozřejmá spravedlnost je uznávánacelým světem a mezi lidmi neexistuje jediný nesouhlasný hlas. Každý uznává, žei když náhodné, neúmyslné a nepředvídané důsledky různého jednání mohoubýt naprosto odlišné, přesto pokud záměry a pohnutky, z kterých vzešly, byly najedné straně stejným dílem patřičné a blahodárné, nebo na druhé straně stejnouměrou nepatřičné a zlovolné, záslužnost nebo zločinnost tohoto jednání jsou stále stejné a konající je v souladu s tím vhodným objektem vděčnosti nebo nevole. Ale jakkoli se může zdát, že jsme v abstraktní rovině zcela přesvědčenio pravdivosti této spravedlivé zásady, přesto když dojde na konkrétní případy,mají skutečné důsledky, které náhodně vzejdou z nějakého jednání, obrovskývliv na naše city týkající se jeho záslužnosti nebo zločinnosti a téměř vždy buďzesilují, nebo omezují náš smysl pro oboje. Budeme-li to zkoumat, stěží najdemenějaký případ, kdy se naše city plně řídí tímto pravidlem, o němž uznáváme, žeby se jím měly výhradně řídit. Nyní budu pokračovat ve vysvětlování této nesrovnalosti citů, kterou každý cítí, kterou si prakticky nikdo dostatečně neuvědomuje a kterou nikdo neníochoten přiznat. Za prvé se budu zabývat příčinou, která ji způsobuje, nebo mechanismem, kterým ji příroda vytváří, za druhé velikostí jejího vlivu a nakonecúčelem, kterému odpovídá, nebo záměrem, který Autor přírody nejspíš měl. |
| KAPITOLA I. O příčinách tohoto vlivu náhody |
| Ať už jsou bolest a radost jakékoli či ať už působí jakkoli, zdá se, že jejichpříčinami jsou objekty, které – u všech zvířat – ihned vyvolávají ty dvě emoce:vděčnost a nevoli. Vyvolávají je jak živé, tak neživé objekty. Zlobíme se, alespoňna chvilku, dokonce i na kámen, který nás zraní. Dítě ho bije, pes na něj štěká,cholerik ho pravděpodobně prokleje. I kratičké zamyšlení ovšem tento cit opravía brzy vnímáme, že to, co nic necítí, je velmi nepatřičným objektem pro odplatu.Avšak je-li to zlo hodně velké, objekt, který ho způsobil, pro nás zůstane protivný navždy a máme radost, pokud ho spálíme nebo zničíme. Takto bychomzacházeli s nástrojem, který byl náhodnou příčinou smrti našeho přítele, a častobychom si připadali vinní určitým druhem nelidskosti, pokud bychom opominuli dát průchod takto absurdnímu druhu pomsty. [36] Stejným způsobem cítíme určitý druh vděčnosti k těm neživým objektům,které pro nás byly příčinou velké nebo časté radosti. Námořník, který by přiložil,jakmile by se dostal na pobřeží, do ohně prkno, na němž právě unikl z vrakulodi, by nám připadal vinný nepřirozeným jednáním. Očekávali bychom, že hobude spíše s péčí a citem ochraňovat jako památku, která je mu do určité mírydrahá. Člověk se zamiluje do tabatěrky, nože nebo hole, které dlouho používal,a cítí k nim něco jako skutečnou lásku a cit. Pokud je zlomí nebo ztratí, je roztrpčen nade všechny meze, o jak cennou věc to přišel. Na dům, ve kterém dlouhožijeme, nebo na strom, z jehož listoví a stínu se již dlouho radujeme, se dívámes určitým druhem úcty, která se zdá být pro takového dobrodince patřičná. Uhynutí tohoto stromu nebo zničení tohoto domu nás zaplaví určitou melancholií,i kdybychom tím neutrpěli žádnou ztrátu. Antické Dryady a Larové, jacísi strážní duchové stromů a domů, byli pravděpodobně původně vnuknuti tímto druhem citu, který autor těchto pověr cítil k takovým objektům a který se zdál býtnesmyslný, pokud by na nich nebylo nic živého. Avšak než něco může být patřičným objektem vděčnosti nebo nevole,musí to nejen způsobovat radost nebo bolest, ale musí to také být schopno jecítit. Bez této druhé vlastnosti se ty emoce nemohou projevit s určitým druhemuspokojení. Protože jsou vyvolány příčinami radosti a bolesti, jejich ukojení spočívá v oplácení těch citů, které k nim daly podnět. A nemá cenu pokoušet se o tou něčeho, co nic necítí. Proto jsou zvířata méně nepatřičnými objekty vděčnostia nevole, než neživé předměty. Pes, který kouše, nebo vůl, který nabere někohona rohy, je trestán. Pokud byli příčinou smrti nějakého člověka, nebudou ani veřejnost, ani příbuzní oběti spokojeni, pokud nebudou na oplátku vydáni smrti;to není pouze pro bezpečnost živých, ale do určité míry jako odplata za to, coudělali mrtvému. [37] Naproti tomu zvířata, která byla svému pánovi pozoruhodněprospěšná, se stávají objektem velice živé vděčnosti. Jsme šokováni brutalitoudůstojníka zmíněného v Tureckém špehovi, který probodl koně, jenž ho přeneslpřes záliv, aby to zvíře v budoucnu nevykonalo podobnou službu pro někohojiného. [38] Ale i když zvířata nejsou jen příčinou radosti a bolesti, ale jsou schopnatyto emoce i cítit, zdaleka nejsou úplnými a dokonalými objekty vděčnosti nebonevole; tyto emoce stále cítí, že tu k jejich plnému uspokojení něco chybí. To,co vděčnost zejména vyžaduje, není jenom udělat na oplátku radost dobrodinci, ale dát mu na vědomí, že se setkává s touto odměnou díky svému chovánív minulosti, umožnit mu, aby z něj měl potěšení, a ujistit ho, že člověk, kterému poskytl své dobré služby, jich byl hoden. To, co nás na našem dobrodincinejvíce okouzluje, je soulad mezi jeho a našimi city s ohledem na to, co nás takúzce zajímá, jako je hodnota naší vlastní povahy a úcta, kterou si zasloužíme.Jsme potěšeni, když najdeme člověka, který si nás cení stejně, jako se cenímemy sami, a odlišuje nás od zbytku lidstva pozorností, která se příliš neliší od té,kterou se vyznamenáváme my sami. Udržet v něm tyto sympatické a lichotivécity je jedním z hlavních cílů nabízených služeb, které jsme mu nakloněni naoplátku poskytnout. Šlechetná mysl často pohrdá zajímavou myšlenkou vymoctsi od dobrodince nové služby tím, co se dá nazvat neodbytným vděkem. Aleudržet a zvýšit jeho úctu je zájem, který i ta nejušlechtilejší mysl nepovažuje zanehodný pozornosti. A zde je základ toho, co jsem už zaznamenal, že když senemůžeme připojit k motivům dobrodince, když se jeho jednání a povaha zdajíbýt nehodny našeho uznání, pak i kdyby jeho služby byly nevím jak veliké, naševděčnost je vždy citelně oslabena. Jsme jeho poctou podstatně méně polichocenia zdá se, že udržet si úctu tak slabého nebo tak bezvýznamného patrona je věc,která si nezaslouží, abychom se jí pro ni samu zabývali. Naopak cílem, k němuž nevole hlavně míří, není ani tak zařídit, aby nášnepřítel zase na oplátku cítil bolest, ale aby si uvědomil, že ji pociťuje kvůli svému chování v minulosti, a přimět ho, aby vnímal, že osoba, které ublížil, si nezasloužila, aby se k ní takto choval. To, co nás na osobě, která nám ublížila nebokterá nás urazila, nejvíc rozzuřuje, je malý význam, který nám patrně přikládá,bezdůvodná přednost, kterou dává sobě před námi, a ta absurdní sebeláska, která ji patrně vede k názoru, že ostatní lidé mohou být kdykoli obětováni pro jejípohodlí nebo pro její vrtochy. Nápadná nepatřičnost tohoto chování, hrubá nestoudnost a nespravedlnost, kterou to patrně obsahuje, nás často šokuje a dráždívíc než všechno to zlo, které jsme vytrpěli. Přivést ji zpět k správnějšímu chápání, co je náležité vůči druhým, přimět ji, aby cítila, co nám dluží a co špatnéhonám udělala, je často základním cílem naší odplaty, která je vždy nedokonalá,pokud toho nemůže dosáhnout. Když se ukáže, že nám náš nepřítel nezpůsobilžádnou újmu, když máme pocit, že jednal naprosto patřičně, že bychom v jehosituaci udělali totéž a že jsme si od něho zasloužili všechno to zlo, které jsmeutržili, pak pokud máme poslední jiskřičku objektivity nebo spravedlnosti, nemůžeme chovat žádný druh nelibosti. Proto dříve než se něco stane úplným a patřičným objektem vděčnostinebo nevole, musí to splňovat tři různé podmínky. Za prvé to musí být předmětem radosti v případě vděčnosti nebo bolesti v případě nevole. Za druhé to musíbýt schopno cítit tyto emoce. A za třetí to nejen musí vyvolávat tyto city, ale musíje to vyvolat záměrně, a tento záměr musí být schvalován v případě vděčnosti čiodsuzován v případě nevole. Podle první podmínky je každý předmět schopenvyvolat tyto city; podle druhé podmínky je v každém ohledu schopen tyto cityukojit; třetí podmínka je nejen nutná pro jejich úplné uspokojení, ale protožeposkytuje radost nebo bolest, které jsou jak silné, tak příznačné, je navíc dalšíbezprostřední příčinou těchto citů. Protože to, co tak či onak poskytuje radost nebo bolest, je jedinou bezprostřední příčinou vděčnosti nebo nevole. I kdyby byly záměry nějakého člověkana jedné straně tak patřičné nebo blahodárné, nebo na druhé straně tak nepatřičné a škodlivé, přesto, pokud by se mu nezdařilo způsobit to dobro nebo tozlo, které zamýšlel, protože v obou případech chyběla jedna z bezprostředníchpříčin, zdá se pro něho přiměřená menší vděčnost v prvním případě, nebo menší nevole ve druhém případě. A naopak, i kdyby v záměrech nějakého člověkanebyla v prvním případě žádná chvályhodná míra laskavosti, nebo žádná zavrženíhodná míra zlovůle ve druhém případě, přesto pokud by svým jednánímzpůsobil velké dobro nebo velké zlo, protože se v obou těchto situacích vyskytlajedna z bezprostředních příčin, v prvním případě vůči němu vzejde určitá vděčnost a ve druhém určitá nevole. V prvním případě na něj dopadne stín zásluh, vedruhém případě stín provinění. A protože důsledky jednání jsou vesměs ovládány náhodou, plyne odtud její vliv na lidské city týkající se zásluh a provinění. |
| KAPITOLA II. O rozsahu tohoto vlivu náhody |
| Důsledkem tohoto vlivu náhody je za prvé zeslabení našeho smyslu prozáslužnost a zločinnost u těch jednání, která vznikají z nejušlechtilejších nebonejzavrženíhodnějších úmyslů, když se jim nepodaří dosáhnout kýženého účinku, a za druhé zesílení našeho smyslu pro záslužnost a zločinnost u těch jednání,za kterými jsou patřičné motivy a pohnutky, z nichž tato jednání vycházejí, kdyžnáhodou vedou ke vzniku mimořádné radosti nebo bolesti. 1. Za prvé, říkám, i kdyby něčí záměry byly na jedné straně jakkoli patřičnéa blahodárné, nebo na druhé straně jakkoli nepatřičné a škodlivé, přesto jestližese jim nepodaří dosáhnout svého účinku, pak se v prvním případě zdají zásluhytéto osoby nedokonalé a ve druhém případě se zdá provinění neúplné. Tuto nesrovnalost citů nevnímají pouze ti, kteří jsou bezprostředně zasaženi důsledkynějakého jednání. Pociťuje to do určité míry i nezúčastněný pozorovatel. Člověk,který žádá nějakou službu pro druhého, je považován, aniž by toho dosáhl, zajeho přítele a zdá se, že si zaslouží jeho lásku a cit. Ale člověk, který to nejenžádá, ale i dosáhne, je ještě výlučněji považován za jeho příznivce a dobrodince,a má nárok na jeho úctu a vděčnost. Máme sklon si myslet, že zavázaná osoba simůže vcelku oprávněně připadat na stejné úrovni s tím prvním, ale nemůžemese ztotožnit s jejími city, pokud se necítí horší než ten druhý. Opravdu běžně seříká, že jsme stejně zavázáni člověku, který se pro nás snažil něco udělat, jakotomu, kdo to skutečně udělal. Takové řeči vedeme neustále při každém neúspěšném pokusu, ale stejně jako u každých jiných pěkných řečí musí být chápánys určitou tolerancí. City, které šlechetný člověk chová k příteli, který neuspěl,mohou být často vskutku skoro tytéž jako city, které má k tomu, kdo uspěl; a čímje šlechetnější, tím více se tyto city budou navzájem přibližovat. Být milováni,být ceněni těmi, o nichž si sami myslí, že jsou hodni úcty, přináší opravdu šlechetným lidem více radosti, a proto vyvolává větší vděčnost než všechny výhody, které kdy mohou očekávat od těch citů. Proto když lidé ztratí ty výhody,zdá se, že přišli pouze o nějakou maličkost, která sotva stojí za řeč. Avšak stejněněco ztrácejí. Proto jejich radost a následně jejich vděčnost nejsou zcela úplné.A podobně pokud jsou u přítele, který neuspěl, a přítele, který uspěl, všechnyostatní okolnosti stejné, bude tu, dokonce i v té nejušlechtilejší a nejlepší duši,určitý malý rozdíl v citech ve prospěch toho, kdo uspěl. Nuže, lidé jsou v tomtosměru tak nespravedliví, že i kdyby ta zamýšlená výhoda byla dosažena, pakpokud není dosažena vlivem toho konkrétního dobrodince, mají sklon si myslet,že člověku, který s nejlepšími úmysly na světě nemohl udělat nic víc než pomoctkousek kupředu, po právu přísluší méně vděčnosti. Protože je v tomto případějejich vděčnost rozdělena mezi různé osoby, které přispěly k jejich potěšení, zdáse, že každý po právu dostane menší díl. Takový člověk, slyšíme, jak lidé běžněříkají, pro nás bezpochyby chtěl něco udělat, a skutečně věříme, že k tomuto cílivynaložil všechny své síly. Avšak nejsme mu zavázáni za tuto výhodu, protožekdyby nebylo součinnosti ostatních, vše, co by býval udělal, by nestačilo k jejímu dosažení. Tato úvaha, představují si tito lidé, by zmenšila, dokonce i v očíchnestranného pozorovatele, dluh, který vůči němu mají. Sám ten člověk, kterýse neúspěšně snažil přinést výhodu, není v žádném případě stejně závislý navděčnosti toho, koho si chtěl zavázat, ani vůči němu nemá pocit svých vlastníchzásluh, jaký by měl v případě úspěchu. Dokonce i hodnota talentu a schopností, kterým nějaká náhoda zabránila,aby přinesly výsledky, se zdá být do určité míry nedokonalá, dokonce i pro ty,kdo jsou plně přesvědčeni o své schopnosti výsledky přinést. Generál, kterémuzávist ministrů zabránila v získání nějaké velké výhody nad nepřáteli země,bude už navždy litovat ztráty příležitosti. A nelituje toho pouze kvůli veřejnosti.Naříká, že mu bylo zabráněno v uskutečnění akce, která by byla dodala novýlesk jeho schopnostem v jeho vlastních očích, stejně jako v očích všech ostatních.Ani jeho, ani ostatní neuspokojuje, když si uvědomí, že jediné, co na něm záviselo, byl ten plán nebo úmysl, že k jeho uskutečnění nebylo třeba žádných většíchschopností, než kolik jich je třeba k jeho schválení. Že mu bylo dáno, aby bylkaždopádně schopen tento plán uskutečnit, a že kdyby mu byli dovolili pokračovat, úspěch byl jistý. Ale on to přece nevykonal; a i když třeba získal veškeréuznání, které si zaslouží velkorysý a skvělý plán, pořád chtěl skutečné zásluhyza provedení veliké akce. Sebrat vedení nějaké záležitosti, která je ve veřejnémzájmu, člověku, jenž ji už téměř dovedl ke konci, se považuje za nejodpornějšínespravedlnost. Když už toho tolik udělal, mělo by mu být dovoleno, myslímesi, dosáhnout úplných zásluh tím, že to dovede do konce. Pompeiovi bylo vyčítáno, že se namanul k Lucullovým vítězstvím a sklidil vavříny, které patřilyštěstí a udatnosti jiného. Zdá se, že Lucullova sláva nebyla tak úplná dokonceani v očích jeho vlastních přátel, když mu nebylo dovoleno dokončit to vítězství,jehož dokončení bylo díky jeho vedení a odvaze v silách téměř každého muže. [39] Architekta pokoří, pokud jeho plány nejsou vůbec realizovány nebo když jsounatolik pozměněny, až to pokazí dojem z budovy. Plán je však to jediné, co naněm závisí. V plánu se pro dobré znalce odhalí celé jeho nadání úplně stejně jakopři skutečné realizaci. Ale plán dokonce ani těm nejinteligentnějším nepřinášístejné potěšení jako vznešená a velkolepá budova. V jednom i ve druhém toholze hodně odhalit o vkusu i o genialitě. Ale jejich důsledky jsou stále nesmírněvzdáleny a pobavení vyvolané plánem se nikdy nepřiblíží údivu a obdivu, kteréjsou občas vyvolány skutečnou budovou. Mnoha lidem můžeme věřit, že jejichtalent je ještě větší než talent Caesara a Alexandra a že by ve stejných situacíchpředvedli ještě skvělejší akce. Avšak v současnosti se na ně nedíváme s takovýmúžasem a obdivem, jak se ve všech dobách a ve všech zemích pohlíželo na tytodva hrdiny. Chladný úsudek mysli jim možná dá větší uznání, ale oni chtějínádheru velkých akcí, aby je ozářila a uchvátila. Mimořádné schopnosti a talentnemají stejný účinek jako mimořádnost skutků, dokonce ani na ty, kteří tuto mimořádnost uznávají. Tak jako se zásluhy neúspěšného pokusu udělat něco dobrého zdají býtv očích nevděčného lidstva zmenšeny tímto nezdarem, podobně je tomu i s proviněním při neúspěšném pokusu udělat něco zlého. Plán spáchat zločin, i kdyby byl jakkoli nepochybně dokázán, je sotva kdy potrestán se stejnou přísnostíjako jeho skutečné dokonání. Jedinou výjimkou je pravděpodobně případ vlastizrady. [40] Na zločin, který má bezprostřední vliv na bytí samotné vlády, je tatovláda přirozeně mnohem citlivější, než je tomu u jakéhokoli jiného zločinu. Přitrestání velezrady odmítá panovník bezpráví, které bylo namířeno přímo protiněmu, při trestání jiných zločinů odmítá takové bezpráví, které bylo namířenoproti jinému člověku. V prvním případě dává průchod své vlastní nelibosti, vedruhém případě se ze sympatie přidává k nelibosti svých poddaných. Tak v prvním případě, protože soudí svou vlastní věc, má při vynesení trestu sklon býthorkokrevnější a krvelačnější, než co může nezávislý pozorovatel schvalovat.Jeho nelibost v případě zrady také pramení z menších příčin, a ne vždy čeká,jako v jiných případech, na spáchání zločinu, někdy dokonce nečeká ani na pokus o jeho spáchání. Schvalování vlastizrady, i když v jeho důsledku nebylo nicspácháno ani nedošlo k žádnému pokusu něco spáchat, tedy velezrádné řeči, jev mnoha zemích trestáno stejně jako skutečně spáchaná vlastizrada. Co se týčevšech ostatních zločinů, pouhý plán, po kterém nenásledoval žádný pokus, jejen zřídkakdy vůbec potrestán a nikdy není potrestán přísně. Dá se skutečně říci,že zločinný plán a zločinné jednání nutně nepředpokládají stejnou míru mravní zkaženosti, a proto by neměly podléhat stejnému trestu. Dá se říci, že jsmeschopni rozhodnout, a dokonce přijmout opatření k vykonání mnoha věcí, které, když na to přijde, nemáme vůbec sílu vykonat. Tento argument ale nemůžeplatit, pokud byl plán doveden až do posledního pokusu. Jenomže člověk, kterývystřelí z pistole na svého nepřítele a mine ho, je sotva v nějaké zemi odsouzenk trestu smrti. Podle starého skotského práva ho dokonce mohl i zranit, a pokudpak do určité doby nenastala smrt, nepodléhal vrah hrdelnímu trestu. [41] Nicméně odpor lidí proti takovým zločinům je tak veliký, stejně jako strach z člověka,který prokázal, že je ho schopen spáchat, že by ve všech zemích měl být za pouhý pokus o ně nejvyšší trest. Pokus o spáchání menších zločinů je téměř vždytrestán velmi mírně a někdy není trestán vůbec. Jediným trestem kapesního zloděje, který byl chycen s rukou v sousedově kapse, dříve než z ní cokoli sebral, jeostuda. Kdyby měl čas sebrat kapesník, byl by poslán na smrt. Domovní zloděj,který byl přichycen, jak si přistavuje žebřík k sousedovu oknu, ale ještě se nedostal dovnitř, není vydán nejvyššímu trestu. Pokus o znásilnění není trestánjako skutečné znásilnění. Pokus o svedení vdané ženy není trestán vůbec, i kdyžsvedení se trestá přísně. Naše nevole vůči člověku, který se pouze pokusil udělatněco zlého, je zřídkakdy tak silná, aby nás přivedla k uložení stejného trestu,který by byl považován za správný, pokud by to skutečně vykonal. V prvnímpřípadě zmírňuje náš smysl pro ohavnost jeho jednání radost z toho, že jsme seochránili, ve druhém ho zvyšuje hněv nad naším neštěstím. Nicméně jeho skutečné provinění je v obou případech stejné, protože jeho úmysly byly bezpochyby stejně zločinné. A v tomto ohledu proto existuje nesrovnalost v citech všechlidí a odtud pramenící uvolnění přísnosti v zákonech, myslím, všech států, odtěch nejcivilizovanějších až po ty nejbarbarštější. Lidskost vede civilizované lidik tomu, že prominou nebo zmírní trest, kdykoli jejich přirozené rozhořčení nenípodněcováno důsledky zločinu. Na druhou stranu barbaři, pokud nějaké jednání nemělo skutečné důsledky, nebývají příliš jemnocitní, co se týče jeho motivů,ani po nich příliš nepátrají. Sám člověk, který se buď z vášně, nebo kvůli vlivu špatné společnosti rozhodl spáchat nějaký kriminální čin a třeba k tomu již přijal nějaká opatření, alejemuž v něm naštěstí zabránila náhoda, která tento čin posunula z dosahu jehosil, bude, pokud má nějaké zbytky svědomí, považovat tuto náhodu po celý další život za velké a mimořádné vysvobození. Nikdy na to nedokáže pomyslet,aniž by děkoval Nebesům, že byla tak velkomyslně laskavá a zachránila ho předproviněním, do kterého se zrovna chtěl vrhnout, a spasila ho před tím, aby ho pocelý zbytek života pronásledovaly scény plné hrůzy, výčitek a pokání. Ale i kdyžjsou jeho ruce nevinné, je si vědom toho, že jeho srdce je stejně vinné, jako kdybyto, k čemu byl plně rozhodnut, skutečně vykonal. Nicméně jeho svědomí přinášívelikou úlevu, když ví, že jeho zločin vykonán nebyl, i když si uvědomuje, že najeho nezdaru nemá žádnou zásluhu. Přesto si myslí, že si trest a nevoli natoliknezaslouží, a toto štěstí buď zmenšuje, nebo úplně odstraňuje veškerý pocit viny.Že si pamatuje, jak moc k tomu byl rozhodnut, nemá jiný vliv, než že považujeza větší a zázračnější věc, že z toho vyvázl. Protože si stále představuje, jak sezachránil, a k nebezpečí, jemuž byl klid jeho mysli vystaven, se vrací s hrůzou,se kterou si někdo, kdo je v bezpečí, občas vzpomíná na nebezpečí pádu do propasti, ve kterém se nacházel, a při tom pomyšlení se chvěje hrůzou. 2. Druhým důsledkem tohoto účinku náhody je zesílení našeho smyslupro záslužnost nebo zločinnost jednání, které je za hranicí odpovídající motivům nebo pohnutkám, ze kterých vychází, když dá náhodou vznik mimořádnéradosti nebo bolesti. Příjemné nebo nepříjemné důsledky jednání často vrhnouodraz zásluh nebo provinění na konajícího, i když v jeho jednání nebylo nic, coby si zasloužilo pochválit nebo pohanět, nebo alespoň nic, co by si to zasloužilov míře, v jaké jsme to nakloněni poskytnout. Tak je nám nesympatický dokoncei posel špatných zpráv a naopak cítíme určitý druh vděčnosti ke člověku, kterýnám přináší dobré noviny. Na chvíli na ně hledíme jako na původce – jednohonašeho štěstí, druhého našeho neštěstí – a do určité míry se k nim chováme, jakoby skutečně způsobili ty události, o nichž nás pouze zpravují. Ten, kdo nám jakoprvní přinese radost, je přirozeně objektem přechodné vděčnosti, vřele a s láskou ho objímáme a rádi bychom se mu, během té chvilky naší radosti, odvděčilijako za nějakou mimořádnou službu. U všech dvorů je zvykem, že důstojník,který přinese zprávu o vítězství, je mimořádně povýšen, a generál vždy vyberejednoho ze svých největších oblíbenců, aby šel s tak příjemným poselstvím. Nadruhé straně ten, kdo nám jako první přinese zármutek, je stejně přirozeně objektem přechodné nevole. Sotva se vystříháme toho, abychom na něj nehledělimrzutě a s nevolí, a hrubí a suroví lidé mají sklon vylít si na něm žal, který jehozpráva vyvolala. Arménský král Tigranés srazil hlavu člověku, který mu jakoprvní přinesl zprávu o tom, že se blíží strašlivý nepřítel. [42] Trestat takto nositelešpatných zpráv se zdá být barbarské a nelidské, a přitom nám není nemilé odměnit nositele dobrých zpráv. Připadá nám to přiměřené velkorysosti králů. Aleproč děláme tento rozdíl, když není-li v jednom nic špatného, pak nejsou anižádné zásluhy v druhém? Je to proto, že nám jakýkoli důvod připadá dostatečnýk tomu, abychom schválili společenská a laskavá hnutí mysli, ale vyžaduje to tynejzávažnější a naprosto podstatné důvody, abychom se ztotožnili s protispolečenskými a zlými citovými stavy. Ale i když máme obecně nechuť přidat se k protispolečenským a zlýmcitům, i když si stanovujeme jako pravidlo, že bychom nikdy neměli schvalovat jejich uspokojení, alespoň pokud zlé a nespravedlivé záměry člověka, protikterému jsou takové city namířeny, z nich nečiní patřičný objekt, přesto v některých situacích polevujeme v této přísnosti. Pokud nedbalost jednoho člověkazpůsobila nechtěnou škodu jinému člověku, obvykle se natolik přidáme k nevoli poškozeného, až schvalujeme jeho daleko přísnější potrestání provinilce, nežjaké by nám připadalo zasloužené za takový přečin, kdyby nedošlo k žádnýmnešťastným následkům. Existuje jistá míra nedbalosti, u které nám připadá, že by si zasloužila určité pokárání, i kdyby nikomu nezpůsobila žádnou škodu. Tak pokud by někdohodil velký kámen přes zeď na veřejnou ulici, aniž by varoval ty, kteří třeba jdoukolem, a aniž by uvažoval, kam nejspíš dopadne, bezpochyby by si zasloužilurčitý trest. Velmi přísná policie by tak absurdní jednání potrestala, i kdyby nezpůsobilo žádnou škodu. Člověk, který by jím byl vinen, vykazuje nestoudnépohrdání štěstím a bezpečností ostatních. V tomto jednání je skutečné bezpráví.Chlípně vystavuje svého bližního, čemu by se nikdo při smyslech nechtěl sámvystavit, a zjevně mu chybí smysl pro to, co je vůči spoluobčanům patřičné, který je základem spravedlnosti a společnosti. Proto se v zákonech říká, že hrubánedbalost je téměř rovna zákeřnému plánu. [43] Pokud taková nedbalost přinesenešťastné důsledky, osoba, která ji zavinila, je často trestána stejně, jako kdybyskutečně takové následky zamýšlela, a její chování, které bylo pouze bezmyšlenkovité a nestoudné a zasluhovalo pouze určité pokárání, je považováno zaukrutné a podléhá nejpřísnějšímu potrestání. Tak pokud by taková osoba výšezmíněným nerozvážným jednáním náhodou někoho zabila, pak by podle zákonů mnoha zemí, zejména podle skotského práva, [44] podléhala nejvyššímu trestu.A i když je to bezesporu přehnaně přísné, vůbec to není v rozporu s naším přirozeným cítěním. Naše oprávněné rozhořčení nad hloupostí a nelidskostí takového jednání je zesíleno sympatií s nešťastnou obětí. Našemu přirozenému smyslupro rovnost by však nic nepřipadalo skandálnější než poslat někoho na popraviště pouze proto, že lehkomyslně hodil kámen na ulici, aniž by někoho zranil.Jakkoli by hloupost a nelidskost jeho jednání byla v tomto případě stejná, našecity by se přece lišily. Uvědomíme-li si tento rozdíl, řekne nám to, kolik rozhořčení, dokonce i u pozorovatele, bude nejspíš vyvoláno skutečnými důsledky takového jednání. V případech tohoto druhu najdeme, nemýlím-li se, velkou mírukrutosti v zákonech téměř všech států. Přičemž jsem již podotknul, že v opačných případech existuje velice obecné uvolnění přísnosti. Existuje jiná míra nedbalosti, která v sobě nezahrnuje žádný druh bezpráví. Člověk, který je jí vinen, se chová ke svým bližním stejně jako k sobě samému,nikomu nepůsobí žádnou škodu a je dalek toho, aby choval jakékoli nestoudnépohrdání bezpečností a štěstím druhých. Není však ve svém chování tak opatrnýa obezřetný, jak by měl být, a z toho důvodu si zaslouží určitou míru obviněnía výtek, ale žádný trest. Přesto pokud by z nedbalosti [45] tohoto druhu způsobiljiné osobě nějakou škodu, je podle zákonů, myslím, všech zemí povinen nahraditji. A i když je to bezpochyby skutečný trest, žádný smrtelník by nepomyslil na to,aby mu ho uložil, kdyby nebylo té nešťastné náhody, již jeho chování umožnilo.Přesto je toto právní rozhodnutí schvalováno přirozenými city lidí. Nic nemůžebýt spravedlivější, myslíme si, než že by jeden člověk neměl trpět neopatrnostídruhého a že by škoda způsobená odsouzeníhodnou nedbalostí měla být vynahrazena osobou, která ji zavinila. Existuje jiný druh nedbalosti, [46] která spočívá pouze v nedostatku té nejúzkostlivější bázlivosti a obezřetnosti s ohledem na možné důsledky našehojednání. Nedostatek této vyčerpávající pozornosti, pokud z něj neplynou žádnéšpatné důsledky, je tak vzdálen tomu, aby byl považován za zavrženíhodný, žetomu tak je spíš u opačné vlastnosti. Tato plachá obezřetnost, která má ze všehostrach, není nikdy považována za ctnost, ale za vlastnost, která více než cokoli jiného činí člověka nezpůsobilým pro jednání a pro podnikání. Přesto pokudse z nedostatku této nadměrné starosti stane, že člověk přivodí jinému nějakouškodu, je často ze zákona povinen nahradit ji. Tak podle aquilejského práva ječlověk, který neschopen zvládnout koně, jenž se náhle splašil, přejel sousedovaotroka, povinen nahradit škodu. [47] Když se stane nehoda tohoto typu, inklinujeme k tomu, abychom si myslili, že na takovém koni neměl jezdit, a považujemeto, že se na něm pokusil jet, za neodpustitelnou lehkomyslnost, ačkoli bez tétonehody bychom takto nejen neuvažovali, ale jeho odmítnutí jet na takovém konibychom považovali za důsledek bázlivé slabosti a strachu z pouze potenciálnípříhody, o které je zbytečné uvažovat. Zdá se, že sám člověk, který při nehodětřeba jen tohoto druhu nedobrovolně zraní jiného člověka, si je vzhledem k němu do určité míry vědom svého provinění. Přirozeně utíká za poškozeným, abymu vyjádřil svou starost o to, co se stalo, a aby udělal všechno, co je v jeho moci.Má-li trochu citu, určitě touží nahradit škodu a udělat vše, co může, aby uchlácholil tu zvířecí nevoli, která – jak cítí – bude nutně klíčit v srdci poškozeného.Neomluvit se, nenabídnout náhradu, to je považováno za největší krutost. Aleproč by se měl omlouvat víc než kdokoli jiný? Proč by měl být on, ač byl stejněnevinný jako všichni ostatní přihlížející, takto vybrán mezi všemi ostatními lidmi, aby vynahradil smůlu jiného? Tento úkol by na něj určitě nebyl nikdy naložen, kdyby dokonce i nestranný pozorovatel necítil určitou shovívavost pro to,co může být považováno za nespravedlivou nevoli toho druhého. |
| KAPITOLA III. O účelové příčině této nesrovnalosti v citech |
| Takový je vliv dobrých nebo špatných důsledků jednání na city jak té osoby, která jedná, tak na city ostatních. A tak náhoda, která vládne světu, má určitývliv tam, kde bychom měli mít nejmenší ochotu vůbec jí nějaký vliv dovolit, a dojisté míry řídí city lidí týkající se povahy a chování jak jich samých, tak druhých.Na to, že svět soudí podle činů, a nikoli podle záměrů, si stěžovali lidé ve všechdobách a je to věc, která velmi odrazuje od konání dobra. Každý souhlasí s obecnou zásadou, že pokud událost nezávisí na konajícím, neměla by mít žádný vlivna naše city týkající se záslužnosti nebo patřičnosti jeho chování. Ale když přijdena konkrétní činy, zjistíme, že naše city se prakticky v žádném případě přesněneshodují s tím, co by si žádala tato zásada. Šťastná nebo nešťastná okolnostnějakého jednání nejen směřuje k tomu, aby v nás vyvolala dobrý nebo špatnýnázor na rozvážnost, s kterou bylo provedeno, ale téměř vždy také oživuje našivděčnost nebo nevoli, náš smysl pro záslužnost nebo zločinnost příslušného záměru. Avšak zdá se, že když Příroda vložila semínko této nesrovnalosti do lidských srdcí, měla, stejně jako ve všech ostatních případech, na mysli štěstí a dokonalost druhu. Kdyby škodlivost záměru, kdyby zlovůle pohnutky byly jedinými příčinami, které vyvolávají naši nevoli, cítili bychom veškerou zběsilosttéto emoce proti každé osobě, o níž předpokládáme nebo si myslíme, že v srdciskrývá takové záměry nebo pohnutky, i kdyby nikdy nepropukly v žádný čin.Předmětem trestání by se staly city, myšlenky, záměry. A pokud by rozhořčenílidí nad nimi dosáhlo stejné velikosti jako rozhořčení nad jednáním, pokud by sev očích světa zdálo, že podlost myšlenky, která nedala vzniknout žádnému činu,volá po pomstě stejně hlasitě jako podlost jednání, každý soud by se změnil veskutečnou inkvizici. Nebylo by bezpečí pro nejnevinnější a nejrozvážnější jednání. Stále by mohla existovat podezření ze špatných přání, špatných názorů, špatných záměrů, a kdyby vyvolávaly stejné rozhořčení jako špatné chování, kdybyšpatné úmysly byly odmítány stejně jako špatné činy, vystavovaly by lidi stejnému trestání a nevoli. Proto byla jednání, která buď činí skutečné zlo, nebo seo to pokouší, a proto v nás vyvolávají okamžitý strach, učiněna Autorem přírodyjedinými patřičnými a schvalovanými objekty lidského trestání a nevole. City,záměry, pohnutky, i když podle chladného rozumu z nich lidské jednání odvozuje veškerou svou záslužnost i zločinnost, byly velkým Soudcem srdcí umístěny za hranice každé lidské soudní pravomoci a jsou vyhrazeny do kompetencejeho vlastního neomylného tribunálu. Proto je nezbytné pravidlo spravedlnosti,že lidé mohou být na tomto světě trestáni pouze za své činy, nikoli za své záměry a úmysly, založeno na této prospěšné a užitečné nesrovnalosti v lidských citech týkající se zásluh a provinění, která na první pohled vypadá tak nesmyslněa záhadně. Ale každý kousek přírody, když ho pozorně prozkoumáme, ukazujestejným dílem prozíravou péči svého Autora, a my můžeme, dokonce i v lidskéslabosti a hlouposti, obdivovat moudrost a dobrotu Boha. Této nesrovnalosti citů vůbec nechybí ani užitečnost, podle které se záslužnost neúspěšného pokusu něco vykonat a ještě více záslužnost pouhéhosklonu k dobrému i záslužnost vlídných přání jeví jako nedokonalé. Člověk bylstvořen pro činy a pro to, aby s vynaložením svých schopností napomáhal takovým změnám ve vnějších podmínkách sebe samého i druhých lidí, tak jak se tomůže zdát nejlepším pro štěstí všech. Nesmí se spokojit s pohodlnou dobročinností, ani si nesmí představovat, že je přítelem všech lidí, protože si ve svém srdci přeje dobro ku prospěchu světa. Protože může vynaložit veškerou energii svéduše a napnout každý nerv, aby dosáhl těchto cílů, což je účel jeho potřeby postupovat vpřed, Příroda ho naučila, že ani on, ani ostatní lidé nemohou být plněspokojeni s jeho chováním, ani mu udělit plnou míru potlesku, pokud těchto cílůskutečně nedosáhl. Je přinucen vědět, že chvála dobrých předsevzetí bez záslužnosti dobrých služeb bude jen málo platná k vyvolání nejhlasitějších ovací světanebo dokonce nejvyšší míry sebechvály. Člověk, který nevykonal jediný důležitýčin, ale jehož veškerý hovor a chování vyjadřují nejspravedlivější, nejšlechetnějšía nejvelkorysejší city, nemůže mít nárok na žádnou velkou odměnu, i kdyby jehoneužitečnost nebyla způsobena ničím jiným než nedostatkem příležitosti plnitúkoly. Přesto mu to můžeme bez výčitek odepřít. Přesto se ho můžeme ptát: Cojsi udělal? Jakou skutečnou práci umíš vykonat, aby tě opravňovala k tak velkéodměně? Vážíme si tě a máme tě rádi, ale nic ti nedlužíme. Opravdu odměnit tylatentní hodnoty, které nám byly neužitečné jenom kvůli nedostatku příležitostiplnit úkoly, přiznat jim ty pocty a povýšení, které si nemohly náležitě nárokovat,i když se dá říci, že si je do určité míry zasloužily, to je důsledek nejbožštějšíblahovůle. Na druhé straně trestat pouze za pohnutky srdce, kde nebyl spáchánžádný zločin, je ta nejnestoudnější a nejbarbarštější tyranie. Zdá se, že dobrotivécity si zaslouží maximum chvály, pokud nečekají tak dlouho, že se pro ně stanetéměř zločinem, když se neuplatní. Naopak zlé city mohou být jen těžko přílišváhavé, příliš pomalé nebo rozvážné. Mimořádnou důležitost má dokonce i to, že zlo, které je učiněno nezáměrně, by mělo být považováno za neštěstí jak pro toho, kdo ho učinil, tak prooběť. Člověk se proto učí ctít štěstí svých bratří, třást se, aby neudělal, byť nevědomě, něco, co by jim mohlo ublížit, a bát se zvířecí nevole, která, jak cítí, můževůči němu každou chvíli propuknout, pokud by, neúmyslně, byl nástrojem jejich pohromy. Jako v tom starověkém pohanském náboženství, kde se na svatoupůdu, která byla zasvěcena nějakému bohovi, nesmělo šlápnout kromě posvátných a nezbytných příležitostí a člověk, který to byť nevědomě porušil, byl odtakové chvíle poznamenaný, [48] a dokud nebylo vykonáno patřičné vykoupení,přivolával odplatu té silné a neviditelné bytosti, které to bylo vyhrazeno. [49] Takje díky moudrosti Přírody štěstí každého nevinného člověka stejným způsobemučiněno posvátným, posvěceným a je obehnáno plotem proti přístupu kohokolijiného; aby se po něm chlípně nešlapalo, aby dokonce nebylo v žádném ohledunevědomě a neúmyslně poškozováno, aniž by se požadovalo určité pykání, určité vykoupení, které by bylo úměrné velikosti takového neúmyslného poškození.Laskavý člověk, který byl náhodou a bez nejmenší míry odsouzeníhodné nedbalosti příčinou smrti jiného člověka, se cítí poznamenaný, i když se necítí vinen.Po celý život uvažuje o této nehodě jako o největším neštěstí, které na něj mohlobýt uvaleno. Je-li rodina oběti chudá a on sám žije v ucházejících podmínkách,okamžitě je vezme pod svou ochranu a bez jakýchkoli dalších zásluh je považujeza hodny nejvyšší míry přízně a laskavosti. Žijí-li v lepších podmínkách, snaží se vší kajícností, vyjádřením veškerého žalu, poskytováním jim všemožnýchslužeb, které dokáže vymyslet nebo které oni mohou přijmout, odčinit to, cose stalo, a usmířit, nakolik je to možné, jejich snad přirozenou, ale bezpochybynanejvýš nespravedlivou nevoli vyvolanou velkým, i když nechtěným proviněním, které na nich spáchal. Bolest, kterou cítí nevinný člověk, jenž byl nějakou náhodou přivedenk tomu, že udělal něco, co by ho po právu vystavilo, bylo-li by to učiněno vědomě a záměrně, největším výtkám, dala vznik některým z nejpůsobivějších a nejzajímavějších scén jak antického, tak moderního dramatu. Je to tento klamnýpocit viny, mohu-li to tak nazvat, co dává na řeckém divadle vzniknout veškerébolesti Oidipa a Lokasty, stejně jako na anglickém divadle bolesti Monimie a Isabely. [50] Všichni z nich jsou v nejvyšší míře poznamenaní, i když ani jeden z nichnení ani trochu vinen. Avšak bez ohledu na všechny tyto zdánlivé nesrovnalosti citů, pokud byněkdo nešťastně buď přivodil zlo, které nezamýšlel, nebo se mu nepodařilo udělat dobro, které zamýšlel, Příroda nenechala jeho nevinnost úplně bez útěchy,ani jeho ctnost úplně bez odměny. On potom volá na pomoc opodstatněnoua spravedlivou zásadu, že události, která nezávisí na našem konání, by neměly snižovat úctu, která nám náleží. Sebere dohromady veškerou velkomyslnosta nepoddajnost své duše a snaží se vidět sám sebe nikoli ve světle, ve kterém seprávě jeví, ale v takovém světle, ve kterém by měl být spatřován, ve kterém by sejevil, kdyby jeho šlechetné úmysly byly korunovány úspěchem, a ve kterém bybyl stejným způsobem spatřován, bez ohledu na jejich nezdar, pokud by city lidíbyly buď úplně upřímné a spravedlivé, nebo dokonce v naprosté shodě s jehoúmysly. Upřímnější a laskavější část lidí se plně připojí k „úsilí“, které tak vynakládá, aby podpořil své vlastní mínění o sobě. Vynakládají veškerou svou šlechetnost a velkomyslnost, aby v sobě opravili tuto nesrovnalost lidské povahy,a snaží se dívat na jeho nešťastnou velkomyslnost ve stejném světle, ve kterémby ji byli – bez takového šlechetného úsilí – přirozeně připraveni vidět, kdybyse to bylo zdařilo. |
| Část III. O základu našich soudů týkajících se našich vlastních citů a chování, a o smyslu pro povinnost |
| |
| KAPITOLA I. O principu sebeschvalování a sebeodsouzení |
| Ve dvou předchozích částech tohoto pojednání jsem si všímal zejména původu a důvodů našich soudů o citech a jednání druhých. Nyní přicházím k tomu, abych se podrobněji zabýval původem citů a jednání nás samých. Zdá se, že princip, na jehož základě schvalujeme či neschvalujeme naševlastní jednání, je úplně stejný jako princip, na jehož základě si vytváříme soudyo jednání jiných lidí. Jednání jiného člověka buď schvalujeme, či neschvalujeme podle toho, jak pociťujeme, když se s jeho případem ztotožníme, zda buďmůžeme, nebo nemůžeme plně sympatizovat s city a motivy, které toto jednánířídily. A stejným způsobem buď schvalujeme, nebo neschvalujeme naše vlastníjednání podle toho, jak pociťujeme, když si představíme sebe na místě jinéhočlověka a díváme se na naše jednání jakoby jeho očima a z jeho postavení, zda ses ním můžeme, nebo nemůžeme plně ztotožnit a sympatizovat s city a motivy,které toto jednání ovlivnily. Nikdy nemůžeme zkoumat naše vlastní city a motivy, nikdy si o nich nemůžeme vynést soud, ledaže bychom se jakoby vzdáliliz našeho přirozeného postavení a pokusili se je vidět z určité vzdálenosti. Tovšak nemůžeme udělat jinak než pokusit se vidět je očima jiných lidí nebo tak,jak je jiní lidé pravděpodobně vidí. Z toho plyne, že ať si o nich učiníme jakýkolisoud, vždy musí obsahovat nějaký tajný odkaz na to, jaký je soud ostatních nebojaký by měl za určitých podmínek být nebo jaký si představujeme, že by mělbýt. Snažíme se zkoumat své vlastní jednání tak, jak si představujeme, že by hozkoumal kterýkoli jiný spravedlivý nestranný pozorovatel. Pokud se poté, co sipředstavíme sebe v jeho situaci, plně ztotožníme se všemi city a motivy, kterénaše jednání ovlivnily, pak ho schvalujeme na základě sympatie se schválenímtohoto domnělého nestranného soudce. Pokud je tomu naopak, ztotožníme ses jeho odsouzením a zavrhneme je. Kdyby bylo možné, aby lidská bytost mohla vyrůst v dospělého člověkana nějakém odlehlém místě bez jakékoli komunikace se svým vlastním druhem,nemohla by uvažovat o své vlastní povaze, o patřičnosti nebo škodlivosti svýchvlastních citů a chování, o kráse nebo ošklivosti své vlastní mysli nijak víc nežo kráse nebo ošklivosti svého vlastního obličeje. To vše jsou objekty, které nemůže snadno spatřit, na něž se přirozeně nedívá a pro něž nemá žádné zrcadlo,které by je ukázalo jeho pohledu. Vezměte takového člověka do společnosti a onokamžitě získá zrcadlo, které mu předtím chybělo. [51] Je umístěno ve výrazu obličeje a v chování lidí, s kterými žije; v těch se vždy otiskne, když se ztotožní s jehocity nebo když je neschvalují. A on právě zde poprvé vidí patřičnost nebo nepatřičnost svých vlastních citů, krásu a ošklivost své vlastní mysli. U člověka, kterýby byl od narození izolovaný od společnosti, by objekty jeho citů, vnější tělesa,která mu buď působí potěšení, nebo ho zraňují, opanovaly celou jeho pozornost.Samotné emoce, touhy a antipatie, radosti a strasti, které tyto objekty vyvolávají,by sotvakdy byly předmětem jeho myšlenek, i kdyby pro něj existovaly ze všechvěcí nejbezprostředněji. Jejich idea by ho nikdy nemohla natolik zajímat, abypřitáhla jeho všímavou pozornost. Přemýšlení o jeho radosti by v něm nikdy nemohlo vyvolat novou radost, ani přemýšlení o starostech novou starost, i kdyžpřemýšlení o příčinách těchto citů by často mohlo vyvolat obě dvě emoce. Vezměte ho do společnosti a všechny jeho vlastní city se ihned stanou příčinou nových citů. Bude pozorovat, jak lidé některé z nich schvalují a jinými jsou znechuceni. V prvním případě bude povznesený, ve druhém deprimovaný. Jeho touhya antipatie, radosti a strasti se nyní často stanou příčinou nových tužeb a novýchantipatií, nových radostí a nových strastí. Budou ho proto nyní hluboce zajímata často přitáhnou jeho všímavou pozornost. Naše první představy o osobní kráse a ošklivosti jsou odvozeny z tvarůa vzhledu ostatních, ne z našeho vlastního vzhledu. Avšak brzy začneme vnímat, že jiní na nás uplatňují stejnou kritiku. Jsme potěšeni, když pochválí našipostavu, a jsme uraženi, když vypadají znechuceně. Budeme nedočkaví dozvědět se, nakolik si náš vzhled zaslouží jejich hanu nebo chválu. Kousek po kouskuzkoumáme své postavy a tím, že si stoupneme před zrcadlo, nebo pomocí jinéhotakového triku, se snažíme, nakolik je to možné, uvidět se zpovzdáli a očimadruhých lidí. Pokud jsme po takovém ohledání se svým vzhledem spokojeni,můžeme snadněji snést i velmi nepříznivé soudy jiných. Pokud naopak vnímáme, že jsme přirozenými objekty nelibosti, každý výskyt jejich odsouzení násponižuje nade všechny meze. Člověk, který je poměrně hezký, vám dovolí, abyste se smáli jakékoli malé vadě jeho postavy. Všechny takové žerty jsou však nesnesitelné pro někoho, kdo je opravdu ošklivý. Je však zřejmé, že co se týče našívlastní krásy nebo ošklivosti, jsme úzkostliví pouze kvůli jejich vlivu na ostatní.Pokud bychom neměli žádné spojení se společností, bylo by nám to naprostolhostejné. Stejně je uplatňována naše první mravní kritika na povahy a jednání ostatních lidí a všichni jsme velmi ochotni pozorovat, jak nás každý z nich ovlivňuje.Ale brzy se naučíme, že jiní lidé jsou stejně upřímní, co se týče naší vlastní povahy a jednání. Budeme nedočkaví dozvědět se, nakolik si zasloužíme jejich výtkynebo ovace a jestli jim musíme nutně připadat jako ta sympatická či nesympatická stvoření, která pro nás představují oni. Začneme kvůli tomu zkoumat naševlastní city a jednání a uvažovat, jak se musí jevit jim, tím, že budeme uvažovat,jak by se jevily nám, kdybychom byli na jejich místě. Myslíme si, že jsme pozorovatelé svého vlastního chování, a snažíme se představit si, jaký dojem by tona nás v tomto světle udělalo. To je jediné zrcadlo, ve kterém můžeme do určité míry zkoumat vhodnost našeho vlastního jednání očima druhých lidí. Kdyžnás z tohoto pohledu potěší, jsme poměrně spokojeni. Můžeme být lhostejnějšík potlesku a do určité míry pohrdat výtkami světa, když jsme si jisti, že jsme, byťnepochopeni a nesprávně vylíčeni, přirozenými a patřičnými objekty schválení.Když o tom naopak pochybujeme, toužíme často právě z toho důvodu získatjejich schválení, a pokud jsme se ještě, jak říkají, nepozdravili s hanbou, jsme naprosto zneklidněni při pomyšlení na jejich výtku, která na nás potom dopadnes dvojnásobnou tvrdostí. Když se pokouším zkoumat své vlastní jednání, když se nad ním pokouším vynést rozsudek a buď ho schválit, nebo odsoudit, je zřejmé, že se vevšech takových případech jakoby rozpůlím na dvě osoby a že já, vyšetřovatela soudce, představuji jinou osobu než to druhé já, osoba, jejíž jednání je zkoumáno a souzeno. První je pozorovatel, s jehož city k mému vlastnímu jednání sesnažím ztotožnit tím, že si představuji sebe sama na jeho místě a zvažuji, jak bypůsobilo na mě, pokud bych se na něj díval právě z tohoto hlediska. Ten druhýje konající, osoba, kterou správně nazývám sebou a na jejíž jednání jsem se, převtělen v pozorovatele, pokoušel vytvořit nějaký názor. První je soudce, druhýje souzená osoba. Ale to, že by soudce mohl být v každém ohledu totožný sesouzenou osobou, je stejně nemožné, jako že by příčina byla v každém ohledutotožná s důsledkem. Být láskyhodný a mít zásluhy – to znamená zasloužit si lásku a zasloužitsi odměnu – jsou důležité rysy ctnosti. A být protivný a zasloužit si trest jsoudůležité rysy nectnosti. Avšak všechny tyto rysy mají okamžitý vztah k citůmdruhých. O ctnosti se neříká, že je láskyhodná nebo že je záslužná, protože jepředmětem své vlastní lásky nebo své vlastní vděčnosti, ale protože vyvolávátyto city v jiných lidech. Vědomí, že je předmětem tak příznivých pohledů, jezdrojem vnitřního klidu a sebeuspokojení, jimiž je přirozeně doprovázena, stejnějako podezření z opaku dává vzniknout mukám nectnosti. Cožpak existuje většíštěstí než být milováni a vědět, že si zasloužíme být milováni? Cožpak existujevětší bída než být nenáviděni a vědět, že si to zasloužíme? |
| KAPITOLA II. O lásce ke chvále a lásce ke chvályhodnosti, a o hrůze z obvinění a hrůze z trestuhodnosti |
| Člověk přirozeně touží nejen po tom, aby byl milován, ale aby byl láskyhodný; nebo aby byl tou věcí, která je přirozeným a patřičným objektem prolásku. Přirozeně má hrůzu nejen z toho, že bude nenáviděn, ale i že bude hodný nenávisti; nebo že bude věcí, která je přirozeným a patřičným objektem pronenávist. Touží nejen po chvále, ale i po chvályhodnosti; nebo aby byl takovouvěcí, kterou i kdyby nikdo nechválil, přesto by byla přirozeným a patřičným objektem pro chválu. Má hrůzu nejen z toho, že by byl obviněn, ale také z toho,že by jeho jednání bylo trestuhodné; nebo že bude takovou věcí, kterou i kdybynikdo neobviňoval, byla by přesto přirozeným a patřičným objektem pro obvinění. Láska ke chvályhodnosti vůbec není tak docela odvozena z lásky ke chvále. Tyto dva principy, i když se navzájem podobají, i když jsou spolu propojenya často promíchány, jsou přesto v mnoha ohledech navzájem odlišné a na soběnezávislé. Láska a obdiv, které přirozeně cítíme k těm, jejichž povahu a jednání schvalujeme, nás nutně vedou k touze stát se také objekty podobných příjemných citůa být stejně laskaví a obdivuhodní jako ti, které nejvíce milujeme a obdivujeme.Soutěživost, ta strašná touha po tom, abychom my sami vynikli, původně vychází z našeho obdivu k výtečnosti jiných. Stejně tak nemůžeme být spokojeni,budeme-li obdivováni pouze za to, za co jsou obdivováni jiní lidé. Musíme sialespoň věřit, že jsme obdivuhodní ze stejného důvodu jako oni. Abychom všakdosáhli tohoto uspokojení, musíme se stát nestranným pozorovatelem své vlastní povahy a jednání. Musíme se je pokusit vidět očima druhých lidí nebo tak, jakje druzí lidé asi vidí. Když se na svou povahu a jednání podíváme v tomto světlea vypadají tak, jak si přejeme, jsme šťastni a spokojeni. Ale toto štěstí a spokojenost velice upevní, když zjistíme, že je jiní lidé, když se na ně dívají právě těmaočima, kterýma jsme se je my, pouze v představě, pokoušeli vidět, spatří ve stejném světle, ve kterém jsme je viděli my sami. Jejich chvála nutně upevní našivlastní sebechválu. Jejich chvála nutně zesílí náš vlastní smysl pro naši vlastníchvályhodnost. Láska ke chvályhodnosti je v tomto případě tak vzdálena tomu,aby byla zcela odvozena z lásky ke chvále, že láska ke chvále se zdá být, alespoňz velké míry, odvozena z lásky ke chvályhodnosti. I ta nejupřímnější chvála přinese jen málo radosti, pokud nemůže být považována za určitý druh důkazu chvályhodnosti. Vůbec nestačí, kdyby nám,vinou neinformovanosti nebo chyby, byla tak či onak projevována úcta a obdiv.Jsme-li si vědomi, že si nezasloužíme, aby se o nás tak příznivě smýšlelo, a žepokud by byla známa pravda, pohlíželo by se na nás se zcela jinými pocity, nenínaše uspokojení ani zdaleka úplné. Člověk, který nám tleská buď za činy, kteréjsme neudělali, nebo z pohnutek, které nemají žádný vliv na naše jednání, tleskánikoli nám, ale někomu jinému. Z jeho chvály nemůžeme načerpat žádný druhuspokojení. Tato chvála by pro nás mohla být víc pokořující než jakákoli výtkaa trvale by přitahovala naši mysl k té nejvíce ponižující ze všech úvah, k přemýšlení o tom, čím bychom měli být, ale nejsme. Jistě si umíme představit, žeby žena, která se maluje, načerpala z komplimentů určených její pleti nanejvýštrochu ješitnosti. Očekávali bychom, že by jí v mysli vytanuly spíše city, které byvzbudil její skutečný vzhled, a ten kontrast by ji tím více pokořoval. Být potěšen takovým bezdůvodným potleskem je důkaz té nejpovrchnější lehkovážnostia slabosti. Právě toto se správně nazývá ješitností a je základem těch nejsměšnějších a nejvíce opovrženíhodných nectností, totiž přetvářky a sprostého lhaní, pošetilostí, od nichž, jak si lze představit, by nám pomohl, pokud by námzkušenost neukázala, jak jsou sprosté, i ten nejmenší záblesk zdravého rozumu.Jak hloupý lhář, který se snaží vyvolat obdiv společnosti vyprávěním o dobrodružstvích, která se nikdy nestala, tak důležitý chvastoun, který si přivlastňujepocty a afektované chování společenské vrstvy, o nichž dobře ví, že na ně nemážádný oprávněný nárok, jsou bezpochyby potěšeni potleskem, o němž sní, žeho sklidí. Ale jejich ješitnost vzniká z tak očividného klamu v představivosti, žeje těžké si představit, že by to mohlo ohromit jakoukoli myslící bytost. Když sipředstaví sami sebe v situaci těch, o kom si myslí, že je podvedli, jsou zasaženimaximálním obdivem ke své vlastní osobě. Nedívají se na sebe v tom světle, vekterém by se, jak vědí, měli jevit svým společníkům, ale ve světle, o němž věří,že je v něm jejich společníci ve skutečnosti vidí. Jejich povrchní slabost a banální hloupost jim brání v tom, aby někdy obrátili svůj zrak dovnitř nebo aby sena sebe podívali z toho opovrženíhodného úhlu, ze kterého by je, jak jim jejichvlastní svědomí musí povědět, viděl každý, pokud by skutečná pravda někdyvyšla na povrch. Tak jako neznalá a bezdůvodná chvála nemůže přinést žádnou skutečnouradost, žádné uspokojení, které přinese jakékoli seriózní ohodnocení, tak nám nadruhou stranu často poskytne skutečné osvěžení, když si uvědomíme, že i kdybychom se ve skutečnosti nenaděli žádné chvály, naše jednání přesto bylo takové, že si ji zasloužilo a v každém ohledu vyhovovalo kritériím a pravidlům, najejichž základě jsou chvála a uznání přirozeně a běžně vyslovovány. Jsme potěšeni nejen chválou, ale i tím, že jsme udělali něco chvályhodného. Těší nás, že jsmese stali přirozeným objektem schválení, i kdybychom se ve skutečnosti žádnéhoschválení nedočkali, a jsme poníženi, když si uvědomíme, že jsme si oprávněnězasloužili obvinění od těch, s nimiž žijeme, i kdyby nám ve skutečnosti takovýcit nikdo nedal najevo. Člověk, který si je sám vědom, že pozoroval přesně ta měřítka jednání, o nichž mu zkušenost říká, že jsou obecně sympatická, si s uspokojením uvědomuje patřičnost svého vlastního chování. Když ho vidí ve světle,ve kterém by ho viděl nestranný pozorovatel, zcela se ztotožní s motivy, kterého ovlivnily. S radostí a uznáním se ohlíží zpět na každou jeho složku, a i kdybyse lidé nikdy nedozvěděli, co udělal, nepohlíží na sebe ani tak pohledem, jakýmna něj lidé skutečně hledí, ale pohledem, jakým by na něj hleděli, kdyby bylilépe informováni. Tuší potlesk a obdiv, kterého by se mu v tomto případě dostalo, a sám si tleská a obdivuje se ze sympatie s city, které ve skutečnosti opravduneexistují, ale jejichž existenci brání pouhá neznalost obecenstva, s city, o nichžví, že jsou přirozeným a běžným důsledkem takového jednání, které s tímto jednáním jeho představivost přísně spojuje a které si zvykl považovat za něco, coby z takového jednání mělo přirozeně a s patřičností vyplývat. Lidé dobrovolněobětovali život, aby po smrti získali věhlas, který si již nemohli užít. Jejich představivost v danou chvíli vytušila slávu, které se v budoucnosti měli těšit. Potlesky, které jim nikdy neměly znít v uších, myšlenky na obdiv, jehož důsledkyneměli nikdy pocítit, si zahrávaly s jejich srdci, vytěsnily z jejich hrudí nejsilnějšíze všech přirozených obav a strhly je k tomu, aby uskutečnili činy, které se zdajíbýt téměř za hranicí lidských možností. Ale z pohledu reality určitě neexistujevelký rozdíl mezi schválením, které může být projeveno teprve tehdy, když užsi ho nemůžeme užít, a schválením, které skutečně nebude nikdy vyjádřeno, alekteré by bylo poskytnuto, kdyby svět někdy patřičně pochopil skutečné okolnosti našeho chování. Jestliže to první má často tak prudké následky, nemůžeme sedivit, že by to druhé bylo vždy vysoce oceňované. Když Příroda utvářela člověka pro společnost, vybavila ho původní touhou dělat radost svým bratřím a původním odporem k jejich zraňování. Naučilaho pociťovat radost z jejich příznivých a bolest z jejich nepříjemných pohledů.Učinila pro něj jejich schválení tím nejlichotivějším a nejpříjemnějším, jen proschválení samo, a jejich odsouzení tím nejvíce ponižujícím a nejurážlivějším. Ale tato touha po schválení a tento odpor k odsouzení ze strany jeho bratříby ho samy o sobě neučinily vhodným pro společnost, pro kterou byl stvořen.Příroda ho proto vybavila nejen touhou být schvalován, ale také touhou být tím,co by mělo být schvalováno, neboli být tím, co on sám schvaluje na jiných lidech.Ta první touha by ho mohla pouze donutit, aby si přál jevit se vhodným prospolečnost. Druhá byla nutná k tomu, aby v něm vyvolala touhu po tom, aby sepro ni skutečně hodil. První ho mohla pouze nabádat k předstírání ctnosti a k zatajování nectnosti. Druhá byla nutná, aby ho nadchla skutečnou láskou k ctnostia skutečným ošklivěním si nectnosti. Zdá se, že u každé dobře formované mysli je z těch dvou tužeb silnější ta druhá. Pouze ti nejslabší a nejpovrchnější lidémohou být tolik potěšeni chválou, o níž sami vědí, že je nezasloužená. Slabéhočlověka může někdy potěšit, ale moudrý člověk ji za všech okolností odmítá.Avšak i když moudrý člověk cítí pramálo radosti z chvály, když ví, že neexistujenic chvályhodného, často pociťuje nejvyšší radost, když dělá něco, o čemž ví, žeje to chvályhodné, i když velmi dobře ví, že se za to nikdy žádné chvály nedočká.Nikdy pro něj nemůže být důležité získat schválení lidí tam, kde pro schválenínení důvod. Někdy pro něj ani nemusí být příliš důležité získat schválení tam,kde si ho skutečně zaslouží. Ale být objektem, který si zaslouží schválení, pro nějmusí být vždy předmětem nejvyššího zájmu. Toužit po chvále nebo ji dokonce přijímat tam, kde pro ni není důvod,může být pouze důsledkem té nejopovrženíhodnější ješitnosti. Toužit po ní tam,kde si ji člověk opravdu zaslouží, znamená toužit pouze po tom, aby nám bylposkytnut ten nejzákladnější akt spravedlnosti. Láska k zaslouženému věhlasu,ke skutečné slávě, třeba i jen pro ni samu a nezávislá na jakýchkoli výhodách,které z toho mohou plynout, není nehodná ani moudrého člověka. Někdy ji všakzanedbává a dokonce jí pohrdá; a nikdy k tomu nemá větší sklon, než když jenejdokonaleji ujištěn o naprosté patřičnosti každého kousíčku svého chování.V takovém případě jeho sebeschválení nepotřebuje být potvrzeno schválenímjiných lidí. Je samo o sobě dostatečné a je s ním spokojen. Toto sebeschválení,pokud není jedinou, pak je alespoň nejdůležitější věcí, po které může nebo byměl toužit. Láska k němu je láskou ke ctnosti. Jako v nás láska a obdiv, které přirozeně cítíme k některým lidem, vyvolává přání stát se sami patřičnými objekty tak příjemných citů, tak v nás nenávista opovržení, které k nim přirozeně cítíme, vyvolává hrůzu z pouhé myšlenky,že bychom se jim v jakémkoli ohledu podobali. V tomto případě se také ani taknebojíme myšlenky, že bychom byli nenávidění a opovrhovaní, jako myšlenky,že bychom si nenávist a opovržení zasluhovali. Máme hrůzu z myšlenky, že bychom udělali cokoli, co by nás učinilo patřičnými a oprávněnými objekty nenávisti a pohrdání našich bližních, a to i když máme naprostou jistotu, že tytocity nebudou proti nám ve skutečnosti nikdy namířeny. I kdyby člověk, který vesvém chování porušil všechny meze, které jako jediné stanovují jeho přijatelnostpro ostatní, byl potom naprosto dokonale ujištěn, že to, co udělal, bude navždyskryto před jakýmkoli lidským pohledem, stejně je to k ničemu. Když se na topodívá zpátky a vidí to ve světle, ve kterém by to viděl nestranný pozorovatel,zjistí, že se nemůže ztotožnit s žádnou pohnutkou, která to ovlivnila. Je zahanben a ohromen při pomyšlení na to, co udělal, a nutně cítí velký stupeň hanby,které by byl vystaven, kdyby se jeho čin někdy stal veřejně známým. Jeho představivost také v tomto případě tuší pohrdání a posměch, od nichž ho nespasí nickromě neinformovanosti lidí, s nimiž žije. Přesto cítí, že je přirozeným objektemtěchto citů a třese se při pomyšlení na to, co by vytrpěl, kdyby se někdy zaměřilyproti němu. Ale pokud to, čím je vinen, nebyla pouze jedna z nepřístojností, kteréjsou předmětem jednoduchého odsouzení, ale některý z těch odporných zločinů,které vyvolávají hnus a odpor, nikdy by na to nemohl pomyslet, kdyby měl alespoň nějaké zbytky citu, aby nepocítil veškerá ta muka hrůzy a výčitek. A i kdybysi byl jist, že se to nikdo nikdy nedozví a dokonce přesvědčil sám sebe, že neexistuje žádný Bůh, který by to pomstil, přesto by obě tyto emoce cítil natolik silně,že by mu zhořkl celý život; stále by se považoval za přirozený objekt nenávistia rozhořčení všech svých bližních. A pokud by jeho srdce neotupělo z návyku nazločiny, nemohl by bez hrůzy a ohromení pomyslet dokonce ani na to, jak by sena něj lidé dívali, jaký by byl výraz jejich obličeje a jejich očí, pokud by ta strašnápravda někdy vyšla na povrch. Tyto přirozené záchvaty vyděšeného svědomíjsou démoni, mstící se fúrie, které v tomto životě pronásledují viníky, nedopřejíjim ani klidu, ani odpočinku, často je doženou k zoufalství a šílenství, neochráníje před nimi ani jistota utajení, úplně je od nich neodvedou žádné principy bezbožnosti a neosvobodí je nic než ten nejhnusnější a nejzavrženíhodnější ze všechstavů, naprostá necitlivost ke cti a hanbě, k nectnostem i ctnostem. Lidé s nejodpornější povahou, kteří při provádění těch nejhroznějších zločinů učinili takchladnokrevná opatření, že se vyhnuli dokonce i podezření z viny, byli někdyhrůzou ze své situace dohnáni k tomu, aby z vlastního rozhodnutí odhalili, co byžádný lidský důvtip nikdy nemohl vypátrat. Doufali, že se přiznáním své viny,vystavením se zlosti svých zraněných spoluobčanů a nasycením pomsty, jejímižpatřičnými objekty se, jak si uvědomovali, stali, do své smrti smíří s přirozenýmicity lidí, alespoň ve své vlastní představivosti. Že budou schopni považovat seza méně hodné nenávisti a nelibosti, že budou do určité míry pykat za své zločiny a stanou se tak spíše objekty soucitu než hrůzy, že zemřou, bude-li to možné,v míru a odpuštění všech svých bližních. Ve srovnání s tím, co cítili předtím, sedokonce i tato představa zdá být štěstím. Zdá se, že v takových případech naprosto vítězí hrůza z toho, že si člověk zaslouží být obviněn, nad hrůzou z toho, že bude obviňován, a to dokonce i u osob, které nelze podezírat z nadměrné jemnosti či citlivosti povahy. Abyzmírnily tu hrůzu, aby do určité míry zkrotily výčitky svého vlastního svědomí,podřídily se dobrovolně jak potupě, tak trestu, o němž věděli, že odpovídá jejichzločinům, ale kterému se současně mohly snadno vyhnout. Ti, které jako jediné může potěšit chvála, o níž sami vědí, že je naprostonezasloužená, jsou těmi nejlehkomyslnějšími a nejpovrchnějšími lidmi. Avšaknezasloužené výtky jsou často schopny těžce zasáhnout i lidi, kteří jsou nadprůměrně pevní. Takoví lidé se vskutku snadno naučí pohrdat bláhovými pohádkami, které tak často kolují ve společnosti a které díky své vlastní nesmyslnostia nepravdivosti nikdy nežijí déle než po dobu několika týdnů nebo dnů. Alenevinný člověk, i když je nadprůměrně pevný, je často nejen šokován, ale takénesmírně ponížen vážným, i když nesprávným obviněním ze zločinu, zejménapokud je takové obvinění nešťastnou náhodou podporováno nějakými okolnostmi, které mu dodají nádech pravděpodobnosti. Je zahanben, když zjistí,že každý bude o jeho povaze smýšlet zle, že ho bude považovat za schopnéhotakového zločinu. I když si je naprosto jist svou nevinou, často se zdá, dokonce i v jeho vlastní představivosti, že samo to obvinění vrhá na jeho charakterstín ostudy a potupy. Také jeho vlastní rozhořčení nad tak hrubým bezprávím,které však může být často nepřiměřené a někdy dokonce neschopné pomsty, jesamo o sobě velice bolestným citem. Neexistuje větší trýznění lidského srdce nežvelká zlost, která nemůže být uspokojena. Nevinný člověk, vydaný na základěfalešného obvinění z hanebného nebo odporného zločinu katovi, trpí tou nejkrutější ranou osudu, jakou vůbec může nevinný člověk trpět. Utrpení jeho myslimohou být v tomto případě často větší než muka člověka, který trpí za podobné zločiny, jichž se však skutečně dopustil. Prostopášní zločinci, jako jsou běžnízloději a lupiči, mají často velice málo smyslu pro podlost svého vlastního jednání a nemají tedy žádné výčitky. Místo toho, aby se trápili spravedlností nebonespravedlností trestu, byli vždy zvyklí dívat se na šibenici jako na osud, kterýna ně velice pravděpodobně dopadne. Proto když se tak opravdu stane, pouzese domnívají, že měli méně štěstí než někteří jejich kumpáni, a odevzdávají sesvému osudu bez jakýchkoli jiných nepříjemných pocitů, než jaké vznikají zestrachu ze smrti; ze strachu, který u takto ničemných darebáků může být, jakčasto vidíme, tak snadno a úplně překonán. Na rozdíl od toho je nevinný člověkkromě nepříjemných pocitů, kterým tento strach může zavdat příčinu, ještě navíc mučen svým vlastním rozhořčením nad nespravedlností, která na něm bylaspáchána. Padá na něj hrůza při pomyšlení na hanbu, kterou může trest vrhnoutna jeho památku, a s nejprudší bolestí předvídá, že na něj nadále nebudou jehonejmilejší přátelé a příbuzní vzpomínat s lítostí a láskou, ale s hanbou a dokonce s hrůzou z jeho domnělého hanebného chování. A bude se mu zdát, že stínysmrti se kolem něj sevřely s mnohem temnější a melancholičtější beznadějí, nežjaká jim přirozeně patří. Takové osudné nehody se stávají – pro klid lidí v to musíme doufat – v kterékoli zemi velice zřídka; ale občas se stanou v každé zemi,dokonce i v těch, kde jsou soudy obecně spravovány velmi dobře. Když naposledy vydechl nešťastný Calas, muž mnohem pevnější, než je běžné (lámán v kolea upálen v Toulouse [52] za domnělou vraždu vlastního syna, když byl naprostonevinný), vypadal, že mu nevadí ani tak krutost trestu jako hanba, kterou nespravedlivé obvinění může vrhnout na jeho památku. Poté co byl lámán a právěměl být vržen do ohně, vyzval ho mniFch, který byl popravě přítomen, aby sepřiznal ke zločinu, za který byl odsouzen. Můj Otče, řekl Calas, dokážete přimětvy sám sebe, abyste uvěřil, že jsem vinen? Osobám v tak nešťastných situacích nemůže nejspíš ta skromná filosofie, která omezuje své pohledy na tento život, nabídnout nic jiného než trochuútěchy. Všechno, co mohlo učinit život i smrt úctyhodnými, jim bylo sebráno.Jsou odsouzeny k smrti a věčné hanbě. Pouze náboženství jim může nabídnoutnějakou skutečnou útěchu. Jen ono jim může říci, že to, co si lidé možná myslío jejich jednání, prakticky není důležité, když to vševědoucí Soudce tohoto světa schvaluje. Jen ono jim může nabídnout představu jiného světa. Světa, kde jevíce upřímnosti, lidskosti a spravedlnosti než v tom současném; kde bude jejichnevinnost ve správnou chvíli vyhlášena a jejich ctnost definitivně odměněna.A tentýž velký princip, který jediný dokáže zasáhnout triumfující nectnost hrůzou, poskytne zneuctěné a zraněné nevinnosti jedinou skutečnou útěchu. U menších přestupků stejně jako u velkých zločinů se často stává, že jecitlivý člověk zasažen nespravedlivým obviněním mnohem více než opravdovýzločinec skutečnou vinou. Záletná žena se směje dokonce i dobře podloženýmdomněnkám, které o jejím chování kolují. I ta nejméně podložená domněnkastejného druhu je pro nevinnou pannu smrtelnou ranou. Osoba, která se vědoměproviní hanebným činem, si jen málokdy, a věřím, že to můžeme říci jako obecnépravidlo, uvědomuje jeho hanebnost a osoba, která je na takové provinění navyklá, si ji neuvědomuje prakticky vůbec. Když každý člověk, dokonce i s průměrnou inteligencí, tak lehce pohrdánezaslouženou chválou, zaslouží si věnovat určitou pozornost tomu, jak se stane, že nezasloužené výtky často mohou tak těžce zasáhnout člověka s tím nejzdravějším a nejlepším úsudkem. Jak jsem již měl příležitost pozorovat, [53] je téměř ve všech případech bolestmnohem pronikavějším citem, než opačná a odpovídající radost. Bolest nás téměř vždy stlačuje pod běžný nebo, dá se říci, přirozený stav našeho štěstí mnohem více, než nás radost nad takový stav pozvedá. Citlivý člověk má sklon cítitse více ponížen oprávněným pokáráním, než nakolik ho povznáší oprávněnáchvála. Moudrý člověk s pohrdáním odmítá nezaslouženou chválu za všechokolností, ale často velice těžce pociťuje nespravedlivost nezasloužených výtek.Pokud dopustí, aby byl chválen za něco, co neudělal, pokud si připíše zásluhy,které mu nepatří, pak cítí, že je vinen sprostou lží a nezaslouží si obdiv, ale pohrdání právě těch, kteří byli chybně přivedeni k tomu, aby ho obdivovali. Snadmu může přinést trochu opodstatněného potěšení, když zjistí, že ho mnoho lidípovažovalo za schopného učinit něco, co neučinil. Ale i když může být svýmpřátelům zavázán za jejich příznivý názor, cítil by se vinen tou nejnižší podlostí,kdyby je hned nevyvedl z omylu. Jen málo ho těší dívat se na sebe ve světle, vekterém ho vidí jiní lidé, když si je vědom, že kdyby znali pravdu, dívali by sena něj zcela jinak. Slabý člověk je však často velice potěšen, když se vidí v tomto falešném a klamném světle. Připisuje si zásluhy za každý chvályhodný čin,který je mu připisován, a předstírá zásluhy za mnohé činy, u nichž by nikdo aninepomyslil na to, aby mu je připisoval. Předstírá, že udělal, co nikdy neučinil,že napsal, co napsali jiní, že vynalezl, co objevili jiní, a vede ho to ke všem těmbídným nectnostem plagiátorství a sprostého lhaní. Ale zatímco žádný člověks průměrně dobrým úsudkem nemůže načerpat mnoho radosti, je-li mu neprávem připisován chvályhodný čin, který nikdy nevykonal, může i moudrý člověktrpět velkou bolestí z toho, že mu byl vážně a neprávem připsán zločin, kterýnikdy nespáchal. V tomto případě Příroda učinila bolest nejen pronikavější, nežje opačná, tomu odpovídající radost, ale učinila ji pronikavější v mnohem většímíře, než je obvyklé. Odmítnutí zbaví člověka naráz hloupé a směšné radosti, alene vždy ho zbaví bolesti. Když odmítá zásluhy, které jsou mu připisovány, nikdo nepochybuje o jeho pravdomluvnosti. Může se však o ní pochybovat, kdyžodmítá zločin, z něhož byl nařčen. Je současně rozzuřen falešností nespravedlivého nařčení a těžce zasažen tím, když zjistí, že nemá žádnou důvěru. Cítí, žejeho pověst nestačí na to, aby ho ochránila. Cítí, že si jeho bratři, kteří ho zdalekanevidí v tom světle, v němž by se jim tak strašně toužil jevit, myslí, že je schopen dopustit se toho, z čeho je nařčen. Zcela přesně ví, že vinen nebyl. Naprostopřesně ví, co udělal, ale nejspíš nikdo není schopen zcela přesně vědět, co je schopen udělat. Co může nebo nemůže připustit podivná povaha jeho vlastní mysli,je nejspíš pro každého člověka více či méně věcí pochybností. Důvěra a dobrémínění jeho přátel a sousedů mu mohou více než cokoli jiného ulevit od těchnejnepříjemnějších pochyb, jejich nedůvěra a nepříznivý názor pochyby zesílit.Sám si může být naprosto jist, že je jejich nepříznivý soud chybný, ale tato jistotamůže být jen zřídka tak velká, aby tomuto soudu zabránila udělat na něj určitýdojem. A čím větší je jeho vnímavost, čím větší jeho citlivost, zkrátka čím je tentočlověk hodnotnější, tím větší bude pravděpodobně i tento dojem. Souhlas i nesouhlas citů i soudů cizích lidí s našimi vlastními má pro násve všech případech, toho je třeba si všimnout, větší nebo menší význam, a topřesně v takovém poměru, jak si jsme my sami více nebo méně jisti patřičnostísvých citů, správností svých vlastních soudů. Citlivý člověk může někdy pociťovat velké rozpaky i v případě, že by seměl poddat velkému množství toho, co může být nazýváno vznešenými city:třeba svému rozhořčení z křivdy, která mohla být spáchána buď na něm, nebo najeho příteli. I když chce pouze jednat statečně a učinit po právu, má úzkostlivýstrach, aby kvůli přílišné prudkosti svých emocí opravdově neublížil někomujinému, kdo ačkoli není nevinný, nemusí nést tak velikou vinu, jak se v prvníchvíli zdálo. Soud jiných lidí je pro něj v tomto případě nanejvýš důležitý. Jejich schválení je tím nejléčivějším balzámem, jejich odsouzení tím nejhořčejšíma nejmučivějším jedem, který může být nalit do jeho znepokojené mysli. Když jezcela spokojen s každým kouskem svého jednání, pak je pro něj soud jiných lidíčasto méně důležitý. Existují některé velice ušlechtilé a krásné druhy umění, ve kterých můžebýt stupeň dokonalosti určen pouze určitou jemností vkusu, jehož verdikt sevšak vždy jeví do určité míry nejistým. A pak existují jiné, ve kterých úspěchumožňuje buď jasné vysvětlení, nebo uspokojivý důkaz. Mezi kandidáty dokonalosti v těchto rozdílných druzích umění je obava z veřejného mínění vždymnohem větší v té první skupině než ve druhé. Krása poezie je věcí takové jemnosti, že si mladý začátečník stěží můžebýt jist, že ji dosáhl. Proto mu nic nepůsobí větší požitek než příznivé soudyjeho přátel a veřejnosti a nic ho neničí víc než opačný soud. Příznivé soudypodporují dobré mínění, které si dychtivě utváří o svých vlastních výkonech,nepříznivé soudy tímto míněním otřásají. Zkušenost a úspěch mu časem mohou dát trochu víc důvěry v jeho vlastní úsudek. Avšak v kteroukoli dobu jenáchylný k tomu, aby ho nepříznivý soud veřejnosti těžce zasáhl. Racine byltak znechucen netečným přijetím své Faidry, snad té nejlepší tragédie, kterákdy v jakém jazyce existovala, že se rozhodl přestat psát divadelní hry, i kdyžbyl v plné životní síle a na vrcholu svých schopností. Tento velký básník častoříkal svému synovi, že ta nejhorší a nejnestydatější kritika mu vždy způsobilavíc bolesti, než kolik radosti mu kdy přineslo nejvznešenější a nejoprávněnější chvalořečení. [54] Mimořádná Voltairova citlivost na sebemenší kritiku podobného druhu je dobře známa každému. [55] Báseň The Dunciad Alexandra Popeaje věčnou památkou na to, jak moc byl tento nejslušnější, ale i nejvytříbenějšía nejlibozvučnější ze všech anglických básníků zasažen kritikou těch nejubožejších a nejnicotnějších autorů. [56] O Thomasi Grayovi (který k Miltonově vznešenosti připojil Popeovu vytříbenost a libozvučnost a kterému by nechybělonic k tomu, aby se stal snad největším básníkem anglického jazyka, než abytoho býval napsal o něco víc) se říká, že byl tak uražen hloupou a neslušnouparodií na dvě ze svých nejlepších ód, že se již nikdy více nepokusil o žádnévýznamné dílo. [57] Tito muži pera, kteří jsou ceněni za to, co se nazývá krásnouprózou, se do určité míry přiblížili přecitlivělosti básníků. Na rozdíl od toho matematici, kteří mají nejspíš největší jistotu, co setýče jak pravdivosti, tak důležitosti svých objevů, jsou často velice lhostejník přijetí, se kterým se mohou setkat ze strany veřejnosti. Dva největší matematici, se kterými jsem měl tu čest se znát, a věřím, že to jsou dva největšímatematici, kteří žili v mé době, Dr. Robert Simson z Glasgowa a dr. MatthewStewart z Edinburghu, [58] patrně nikdy nepocítili ani to nejmenší znepokojeníz přehlížení, se kterým přezíravá veřejnost přijala některé z jejich nejcennějších prací. Významné dílo sira Isaaka Newtona, jeho Matematické základy přírodovědy, bylo, jak mi bylo řečeno, po několik let veřejností přehlíženo. Jepravděpodobné, že klid tohoto velkého muže nebyl kvůli tomu nikdy narušen ani na čtvrt hodiny. Fyzikové se ve své nezávislosti na veřejném míněnítéměř blíží matematikům a ve svém mínění o přínosu svých vlastních objevůa pozorování se těší stejné míře jistoty a klidu. Mravní zásady těchto různých druhů mužů pera jsou snad někdy poněkud ovlivněny tímto velkým rozdílem v jejich situaci ve vztahu k veřejnosti. Matematici a fyzici, díky své nezávislosti na veřejném mínění, nemají velképokušení vytvářet kliky a kout pikle, ať již kvůli podpoře vlastní reputace nebok jejímu potlačení u svých rivalů. Jsou to téměř vždy lidé s velmi přátelskou prostotou chování, kteří žijí navzájem v dobrém souladu, navzájem podporují svoudobrou pověst, nespřádají žádné úklady, aby si zajistili veřejnou chválu, ale jsoupotěšeni, když jsou jejich práce uznávány, a nejsou příliš rozmrzelí nebo rozzlobení, když jsou opomíjeny. U básníků nebo u těch, kteří jsou ceněni za to, co se nazývá krásnouprózou, tomu tak vždy není. Velice inklinují k vytváření určitých literárníchfrakcí. Každá klika je často otevřeně a téměř vždy alespoň tajně zavilýmnepřítelem renomé všech ostatních a používá všechny podlé druhy intrika podbízení, aby změnila veřejné mínění ve prospěch prací vlastních členůa v neprospěch prací nepřátel a rivalů. Ve Francii nebylo pro Despréauxea Racina pod jejich úroveň postavit se do čela kliky za účelem snížení reputace nejprve Quinaulta a Perraulta a poté Fontenella a La Motta, a dokonce zahrnout dobrého La Fontaina určitým druhem velmi neuctivých poznámek. [59] V Anglii nepovažoval laskavý Joseph Addison za nehodno své jemné a zdrženlivé povahy postavit se do čela malého spolku stejného druhu, aby omezil rostoucí věhlas Alexandra Popea. [60] Fontenelle měl při psaní životopisůa charakteristik členů akademie věd, společnosti matematiků a fyziků, častopříležitost oslavovat laskavou přívětivost jejich povah; vlastnost, která – jaksi všiml – byla mezi nimi tak rozšířená, jako by byla charakteristickou spíšepro celou skupinu těchto učenců než pro jednotlivce. [61] Nezdá se, že by d’Alembert, který psal životopisy a charakteristiky členů Francouzské akademie,společnosti básníků a spisovatelů (nebo těch, kteří jsou za ně pokládáni), měltak často příležitost k poznámce tohoto druhu a nikde se neodvažuje označit tuto láskyhodnou vlastnost za charakteristickou pro třídu literátů, kteréoslavoval. [62] Naše nejistota ohledně vlastního přínosu a náš strach smýšlet o něm příznivě by společně přirozeně stačily k tomu, abychom toužili poznat názor, kterýna něj mají jiní lidé; být nadprůměrně povzneseni, je-li jejich názor příznivý,a nadprůměrně uraženi, je-li tomu naopak. Ale neměly by nás vést k tomu, abychom toužili získat příznivý názor nebo se vyhnout nepříznivému názoru pomocí intrik a úkladů. Jestliže někdo podplatil všechny soudce, pak mu ani tonejjednomyslnější rozhodnutí soudu, i kdyby mu mohlo vyhrát spor, nemůžeposkytnout jistotu, že byl v právu. A pokud vedl svůj soudní spor pouze proto,aby se ujistil, že byl v právu, pak neměl soudce nikdy podplácet. Ale i když sipřál zjistit, že byl v právu, stejně si přál i vyhrát svůj spor. A proto soudce podplatil. Kdyby pro nás chvála neměla žádný jiný význam, než že by sloužila jakodůkaz naší vlastní chvályhodnosti, nikdy bychom se ji nesnažili získat nepoctivými prostředky. Ale ačkoli pro moudré lidi má, alespoň ve sporných případech,tento zásadní význam, má určitý význam i sama o sobě. A proto se (za takovýchokolností je opravdu nemůžeme nazývat moudrými muži) muži stojící vysokonad hladinou průměrnosti občas pokoušeli získat si chválu i vyhnout se obvinění velice nepoctivými prostředky. Chvála a obvinění vyjadřují to, co skutečně je; chvályhodnost a trestuhodnost vyjadřují, jaké by přirozeně měly být city jiných lidí týkající se našípovahy a jednání. Láska ke chvále je touhou získat příznivé city našich bratří.Láska ke chvályhodnosti je touha stát se patřičnými objekty těchto citů. Do tétomíry se tyto dva principy podobají a jsou si navzájem blízké. Obdobně blízkývztah a podobnost jsou také mezi hrůzou z obvinění a hrůzou z trestuhodnosti. Člověk, který touží udělat – nebo který skutečně udělá – chvályhodný čin, bude pravděpodobně toužit po chvále, která mu náleží, a někdy snaddokonce i po ještě větším schválení. Ty dva principy jsou v tomto případě navzájem smíchány. Někdy nemusí ani on sám vědět, nakolik bylo jeho jednáníovlivněno jedním z nich a nakolik druhým. Určitě tomu tak téměř vždy budeu jiných lidí. Ti, kteří inklinují k tomu, snížit hodnotu jeho jednání, ho z větší části nebo úplně připisují pouhé lásce ke chvále, neboli tomu, co nazývajípouhou ješitností. Ti, kteří inklinují k příznivějšímu názoru na jeho jednání, hoz větší části nebo úplně připisují lásce ke chvályhodnosti, lásce k tomu, co jena lidském jednání skutečně úctyhodné a šlechetné, touze po tom nejen získat,ale i zasloužit si uznání a pochvalu svých bratří. Představivost přihlížejícíhozbarvuje toto jednání jednou nebo druhou barvou buď podle toho, jak je zvyklýuvažovat, nebo podle zalíbení nebo nelibosti, které může cítit k osobě, o jejížjednání se jedná. Někteří mrzutí filosofové, usuzujíce o lidské povaze, učinili, co obvykle dělají popudliví jedinci, posuzují-li jednání někoho jiného, a připsali lásceke chvále, neboli tomu, co nazývají ješitností, každý čin, který by měl být připsánlásce ke chvályhodnosti. Budu mít ještě příležitost popsat některé jejich systémy,ale v tuto chvíli se nebudu zdržovat jejich zkoumáním. [63] Velice málo lidí se dokáže spokojit se svým vlastním soukromým vědomím, že získali takové vlastnosti nebo uskutečnili takové akce, které u jiných lidíobdivují a považují za chvályhodné, pokud není současně všeobecně uznávánoto, že takové vlastnosti mají nebo takové akce uskutečnili. Neboli jinými slovy,aniž skutečně získali tu chválu, kterou považují za patřičnou pro své vlastnosti nebo činy. V tomto ohledu se však lidé navzájem liší. Někteří vypadají, že jechvála nezajímá, když jsou v duchu naprosto spokojeni, že dosáhli chvályhodnosti. U jiných se zdá, že usilují mnohem méně o chvályhodnost než o chválu. Nikdo nemůže být naprosto nebo aspoň únosně spokojen, že se ve svémjednání vyhnul všemu, co by ho činilo provinilým, pokud by se současně nevyhnul také obvinění nebo výtkám. Moudrý člověk může často zanedbávat chválu,i když si ji nejvíce zasloužil, ale ve všech věcech s vážnými důsledky se bude conejpozorněji snažit usměrňovat své chování tak, aby se vyhnul nejen provinilosti, ale v co největší míře i každému možnému přičítání viny. Je pravda, že senikdy nevyhne obvinění tím, když udělá něco, o čem si myslí, že se tím proviní – opomenutím jakékoli své povinnosti nebo zanedbáním nějaké příležitostiudělat něco, o čem si myslí, že je to opravdu velmi chvályhodné. Ale s těmitoomezeními se tomu bude co nejúzkostlivěji a nejpečlivěji vyhýbat. Ukazovatvelkou snahu o chválu, dokonce i o chvályhodné činy, je zřídka známkou velkémoudrosti, ale obecně to ukazuje na určitou míru slabosti. Ale jestliže se člověkúzkostlivě snaží vyhnout se tomu, aby na něj dopadl stín obvinění nebo výtek,pak v tom není žádná slabost, ale obvykle ta nejchvályhodnější rozvážnost. „Mnoho lidí,“ říká Cicero, „pohrdá slávou, i když se jich přitom veliceprudce dotýkají neoprávněné výtky, a to velice rozporuplně.“ [64] Zdá se však, žetato rozporuplnost vychází z neměnných principů lidské povahy. Vševědoucí Autor Přírody v tomto ohledu učí člověka ctít city a soudysvých bratří; být více nebo méně potěšen, když schvalují jeho jednání, a být vícenebo méně zraněn, když ho neschvalují. Stvořil člověka, mohu-li to tak říci, okamžitým soudcem lidí. A v tomto směru, stejně jako v mnoha jiných, ho stvořil dlesvé vlastní představy a ustanovil ho svým místodržitelem na zemi, aby dohlíželna chování svých bratří. Oni se od přírody učí uznávat ty pravomoci a kompetence, které mu tak byly svěřeny, aby byli více nebo méně pokořeni a zasaženi,když si přivodili jeho pokárání, a aby byli více nebo méně povzneseni, když dosáhli jeho chvály. Ale i když byl člověk takto ustanoven okamžitým soudcem lidí, byl jím učiněn pouze pro první instanci; a odvolání se překládá od jeho rozsudku k mnohemvyššímu tribunálu, k tribunálu jejich vlastního svědomí, k tribunálu pozorovatele,o němž se předpokládá, že je nestranný a dobře informovaný, k tribunálu člověkave svém vlastním srdci, k tomu velkému soudci a arbitrovi jejich jednání. A kompetence těchto dvou tribunálů se zakládají na principech, které i když se v určitémohledu podobají a jsou si blízké, jsou ve skutečnosti odlišné a vzdálené. Kompetencečlověka vně se zakládají na touze po reálně uskutečněné chvále a na odporu k reálněuskutečněnému obvinění. Kompetence člověka uvnitř se zcela zakládají na touzepo chvályhodnosti a na odporu k trestuhodnosti; na touze po tom, aby měl takovévlastnosti a konal takové činy, jaké obdivujeme u jiných lidí, a na obavě z toho, abyneměl ty vlastnosti a nekonal takové činy, které nenávidíme a kterými pohrdámeu jiných lidí. Kdyby nás člověk vně chválil buď za činy, které jsme nevykonali, neboza pohnutky, které na nás neměly vliv, člověk uvnitř může tu chválu a povznesenímysli, které by jinak takové bezdůvodné ovace mohly vyvolat, okamžitě usadit tím,že nám řekne, že když víme, že si je nezasloužíme, stali bychom se jejich přijetímopovrženíhodnými. Pokud nás naopak člověk vně bude kárat za činy, které jsmeneučinili, nebo za pohnutky, které neměly vliv na činy, které jsme vykonali, člověk uvnitř může okamžitě opravit tento nesprávný soud a ujistit nás, že v žádnémpřípadě nejsme patřičným objektem těch výtek, které se na nás tak nespravedlivěsnesly. Ale v tomto a v některých dalších případech se člověk uvnitř zdá někdy jakoby užaslý a zmatený prudkostí a křikem člověka vně. Zdá se, že síla a hlasitost,se kterými je na nás někdy chrleno obviňování, otupuje a ochromuje náš přirozenýsmysl pro chvályhodnost a provinilost a že soudy člověka uvnitř, i když se snad zcela nezměnily a nepřevrátily, byly natolik otřeseny ve své stálosti a pevnosti svýchrozhodnutí, že jejich přirozený účinek na zajištění klidu mysli je často do značnémíry zrušen. Sotva si troufneme dát si rozhřešení, když to vypadá, že nás všichninaši bratři hlasitě obviňují. Zdá se, že se domnělý nestranný pozorovatel našeho jednání vysloví v náš prospěch se strachem a váháním, když mínění všech skutečnýchpozorovatelů, mínění těch, jejichž očima a z jejichž pohledu se na to snaží dívat, jejednomyslně a vehementně proti nám. V takových případech se objeví v srdci tentopolobůh, který je, stejně jako polobozi básníků, částečně nesmrtelného a částečnětaké smrtelného původu. Jsou-li jeho soudy pevně a neměnně řízeny smyslem prochvályhodnost a provinilost, zdá se, že jedná přiměřeně svému božskému původu.Ale dopustí-li, aby byl užaslý a zmatený soudy neinformovaného a podlého člověka, odkryje své spojení se smrtelností a zdá se, že jeho jednání odpovídá spíše jeholidské než božské části původu. V takových případech spočívá jediná účinná útěcha poníženého a sklíčeného člověka v odvolání se k ještě vyššímu tribunálu, k tribunálu vševidoucího Soudce světa, jehož oko nikdy nemůže být oklamáno a jehož soudynemohou být nikdy převráceny. Pevná důvěra v neomylnou charakternosttohoto vysokého tribunálu, před kterým bude jeho nevinnost v pravý čas veřejně vyhlášena a jeho ctnost s konečnou platností odměněna, ho sama o soběmůže podpořit při slabosti a malomyslnosti jeho vlastní mysli, při znepokojenía ohromení toho člověka v srdci, kterého příroda ustanovila – v tomto životě– velkým strážcem nejen jeho nevinnosti, ale i jeho klidu. Jeho štěstí v tomto životě je tak při mnoha příležitostech závislé na pokorné víře a očekávánípříštího života; na víře a očekávání, které jsou hluboce zakořeněné v lidské povaze, které mohou samy podporovat jeho ušlechtilé myšlenky na jeho vlastníctihodnost, mohou samy osvítit hrozné vyhlídky na jeho stále se přibližujícísmrtelnost a uchovat jeho dobrou náladu za všech nejhorších pohrom, kterýmmůže být kvůli neuspořádanosti tohoto života někdy vystaven. Na tom, žeexistuje nějaký příští svět, kde se každý dočká opravdové spravedlnosti, kdekaždý bude náležet k těm, kteří mu jsou z pohledu mravních a intelektuálníchhodnot rovni. Kde majitel těch skromných nadání a ctností, které se v tomto životě, potlačeny osudem, neměly příležitost projevit, které byly neznámy nejenveřejnosti, ale o nichž si on sám vůbec nebyl jist, že je má, a pro něž se dokonce i člověk v srdci mohl sotva odvážit poskytnout mu nějaký jasný a zřetelnýdůkaz, kde tato skromná, tichá a neznámá zásluha bude kladena na stejnouúroveň s těmi, kteří na tomto světě požívali nejvyšší vážnosti a kterým bylo, nazákladě výhodnosti jejich postavení, umožněno vykonat ty nejoslnivější a nejskvělejší činy, a někdy i nad ně. To je dogma, v každém ohledu tak posvátné,tak pohodlné pro slabost lidské povahy a tak lichotivé pro její ušlechtilost, žese slušný člověk, který má tu smůlu, že o něm pochybuje, nejspíš nemůže vyhnout tomu, aby si co nejvážněji a nejdychtivěji nepřál věřit v něj. Toto dogmaby bývalo nikdy nemohlo být vystaveno opovržení posměváčků, kdyby rozdělení odměn a trestů, o němž nás někteří z jeho nejhorlivějších zastánců učí,že bude v příštím světě uskutečněno, nebylo často v přímém rozporu se všeminašimi mravními city. To, že se horlivý lichotník často těší větší přízni než věrný a platný služebník, že přítomnost a patolízalství jsou často kratší a jistější cestou k povýšení nežvysloužené zásluhy a že agitace ve Versailles nebo u britského dvora má častohodnotu dvou polních tažení do Německa nebo do Flander, je nářek, který jsmevšichni slyšeli od mnoha ctihodných, ale nespokojených starých důstojníků. Avšakto, co je považováno za největší potupu dokonce i pro slabost pozemských vladařů, bylo připsáno božské dokonalosti jako akt spravedlnosti, a oddaná služba,veřejné i soukromé uctívání Božstva, byly, dokonce i čestnými a schopnými lidmi,označeny za jediné ctnosti, které mohou v příštím životě buď opravňovat k odměně, nebo ke zproštění trestu. Byly to ctnosti snad nejvhodnější k jejich postavenía takové, v nichž oni sami nejvíce vynikali. A všichni máme přirozený sklon přeceňovat znamenitost své vlastní povahy. V projevu, který pronesl výřečný a moudrýMassillon, [65] když žehnal standartám catinatského pluku, je následující promluvak důstojníkům: „Na vaší situaci je, pánové, nejpolitováníhodnější, že v tvrdéma bolestném životě, ve kterém někdy služba a povinnost zacházejí dále než přísnost a tvrdost těch nejasketičtějších klášterů, vždy nadarmo trpíte pro příští života často dokonce i pro tento život. Běda! Osamocený mnich ve své cele, který jepovinen umrtvit své tělo a podřídit ho duchu, je podporován vírou v zaručenouodměnu a tajným posvěcením milosti, která změkčí jho Pána. Ale vy, na smrtelnéposteli, odvážíte se Jemu vylíčit svou únavu a každodenní útrapy svého povolání? Odvážíte se Jeho žádat o nějakou odměnu? A ve všem tom úsilí, které jstevynaložili, ve všem násilí, které jste spáchali sami na sobě, co je zde takového, žeby to On měl položit na svůj vlastní účet? Nejlepší dny vašeho života však bylyobětovány vašemu povolání a deset let služby opotřebovalo vaše tělo více, než byto snad udělal celý život v pokání a umrtvování. Běda, mí bratři, jediný den takového utrpení věnovaný Pánu by vám snad zajistil věčné štěstí. Jediný čin, svou povahou namáhavý a věnovaný Jemu, by vám snad zajistil dědičnost svatých. A vyjste všechno toto učinili, a marně, pro tento svět.“ Takto srovnávat jalové umrtvování v klášteře se zušlechťujícími strastmia nebezpečími války, předpokládat, že jeden den nebo jedna hodina strávenáv klášteře má v očích velkého Soudce světa větší váhu než celý život prožitýse ctí jako voják, je jistě v rozporu se všemi našimi mravními city, se všemiprincipy, kterými nás příroda naučila řídit naše opovržení nebo obdiv. Je tovšak tento přístup, který, zatímco vyhradil nebeské oblasti pro mnichy a řádové bratry nebo pro ty, jejichž chování a mluva připomínají chování a mluvuřeholníků, zatratil do pekla všechny hrdiny, všechny státníky a zákonodárce,všechny básníky a filosofy minulosti. Všechny ty, kteří něco vynalezli, vylepšili, nebo kteří vynikli v oblastech, které přispívají k živobytí, k pohodlí neboke zkrášlení lidského života, všechny velké ochránce, učitele a dobrodince lidstva. Všechny ty, jimž náš přirozený smysl pro chvályhodnost nutí připisovatnejvyšší zásluhy a nejušlechtilejší ctnosti. Můžeme se divit, že tak podivné použití tohoto nejváženějšího dogmatu ho někdy vystaví pohrdání a posměchuminimálně ze strany těch, kteří nejspíš sami neměli velkou zálibu nebo náklonnost pro zbožné a rozjímavé ctnosti? [66] |
| KAPITOLA III. O vlivu a autoritě svědomí |
| Ale i když schválení vlastním svědomím může jen ojediněle, v mimořádných případech, uspokojit slabost člověka, i když mu svědectví domnělého nestranného pozorovatele, velkého podnájemníka jeho srdce, samo o sobě nemůžepomoct, přesto vliv a autorita tohoto principu je za všech okolností veliká. A jendíky tomu, že se radíme s tímto vnitřním soudcem, můžeme vůbec vidět to, co senás týká, v patřičné velikosti a tvaru, nebo jsme vůbec schopni provést patřičnésrovnání mezi našimi vlastními zájmy a zájmy jiných lidí. Co se týče lidského zraku, předměty vypadají malé nebo velké ani ne takv souladu s jejich skutečnými rozměry, jako podle blízkosti nebo vzdálenosti jejichumístění. A stejně je tomu u toho, co můžeme nazvat přirozené vidění mysli. Chybuobou těchto orgánů napravujeme do značné míry stejně. V mé současné situaci sezdá, že nedozírná krajina plná luk a lesů i vzdálené hory nedělají nic víc, než že vyplňují malé okno, u kterého píšu, [67] a že jsou zcela neúměrně menší než místnost, vekteré sedím. Správné porovnání mezi těmito velikými objekty a malými předmětykolem mne si nemohu vytvořit jinak, než že se přenesu, alespoň v představivosti,do nějakého vzdáleného místa, odkud mohu zkoumat oboje z přibližně stejné vzdálenosti, a vytvořit si proto určitý soud na jejich skutečné vzájemné proporce. Zvyka zkušenost mě to naučily dělat tak snadno a lehce, že sotva vnímám, že to dělám.A člověk musí být do určité míry seznámen s filosofií vidění, [68] než může být důkladně přesvědčen, jak malé by ty vzdálené objekty připadaly oku, kdyby je představivost na základě znalosti jejich skutečné velikosti nenafoukla a nezvětšila. Stejným způsobem [69] připadají sobeckým a vrozeným citům lidské povahyztráta nebo zisk velice malých vlastních zájmů nedozírně důležitější a vyvolávajídaleko prudší radost nebo starost, mnohem vroucnější touhu nebo odpor než i tanejvětší záležitost někoho jiného, s kterým nejsme nijak konkrétně propojeni. Jehozájmy, dokud je zkoumáme z této pozice, se nikdy nemohou dostat do rovnováhys našimi vlastními zájmy, nikdy nám nemohou zabránit, abychom nedělali vše, comůže prosazovat naše vlastní zájmy, i když to pro něj může být naprosto zničující.Než budeme moct udělat jakékoli náležité srovnání těchto protichůdných zájmů,musíme změnit své postavení. Nesmíme se na ně dívat ani ze své, ani z jeho pozice, ani svýma, ani jeho očima, ale z pozice a očima nějaké třetí osoby, která nemážádnou konkrétní vazbu ani na jednoho z nás a která nás nestranně rozsoudí. I zdenás zvyk a zkušenost naučily dělat to tak snadno a lehce, že sotva vnímáme, žeto děláme. A i v tomto případě to vyžaduje určitou míru přemítání a dokonce filosofie, abychom se přesvědčili, jak malý zájem bychom měli i o ty nejdůležitějšízáležitosti našeho bližního, jak málo by nás dojímalo cokoli, co se týká jeho, kdybysmysl pro patřičnost a spravedlnost neopravil jinak přirozenou nerovnost našichcitů. Předpokládejme, že by velká čínská říše se všemi těmi stamiliony obyvatelbyla najednou pozřena zemětřesením, [70] a uvažujme, jak by na lidumilného člověka v Evropě, který s touto částí světa nemá žádné konkrétní vazby, zapůsobilo,kdyby dostal zprávu o této hrozné katastrofě. Představuji si, že by nejdříve velice silně vyjádřil své politování nad ranou osudu, která postihla ty nešťastné lidi,vyslovil by mnoho melancholických úvah o nejistotě lidského života a o marnosti veškeré lidské dřiny, která mohla být takto v okamžiku zničena. Možná byse také, pokud by to byl spekulativní člověk, pustil do mnoha úvah zabývajícíchse důsledky, které by toto neštěstí mohlo mít na obchodování v Evropě a obecněna světový obchod a hospodářství. [71] A až by všechna tato jemná filosofie přešla, když už by všechny tyto humánní city byly pěkně vyjádřeny, zabýval by sesvými záležitostmi nebo radovánkami, odpočíval by nebo by se bavil se stejnoulehkostí a pokojem v duši, jako by se žádné takové neštěstí nestalo. Jakékoli nicotné neštěstí, které by se přihodilo jemu, by ho vyvedlo z rovnováhy mnohemvážněji. Kdyby měl zítra přijít o malíček, již dnes by nespal; ale za předpokladu,že je nikdy neviděl, bude přes zánik stovek milionů svých bratří chrápat v nejhlubším bezpečí a zničení takového množství lidí mu bude jednoduše připadatmnohem méně zajímavé než toto jeho ubohoučké neštěstí. [72] Byl by tedy lidumilný člověk ochoten obětovat životy statisíců svých bratří, pokud je nikdy neviděl,jen aby zabránil tomuto svému nicotnému neštěstí? Lidskou povahu leká hrůzaz pouhého pomyšlení na to. A svět, ve své největší zkaženosti a zvrhlosti, nikdynezplodil takového padoucha, který by o tom byl schopen uvažovat. Ale v čemje tedy rozdíl? Jsou-li naše pasivní city téměř vždy tak nízké a sobecké, jak to,že naše aktivní postupy budou často tak velkorysé a tak ušlechtilé? Jestliže násvždy o tolik hlouběji zasáhne vše, co se týká nás samých, než to, co se týká jinýchlidí, co to tedy je, co pohání šlechetné lidi za všech okolností a ty nešlechetnév mnoha případech, aby obětovali své vlastní zájmy ve prospěch vyšších zájmů ostatních? To, co je schopné působit proti nejsilnějším impulzům sebelásky,není měkká síla lidskosti ani slabá jiskřička shovívavosti, kterou Příroda zažehla v lidském srdci. [73] To, co se prosazuje za takových situací, je mohutnější síla,mnohem pádnější motiv. Je to rozum, princip, svědomí, obyvatel srdce, člověkuvnitř, velký soudce a arbitr našeho jednání. Je to on, kdo na nás pokaždé, kdyžchceme jednat tak, že bychom narušili štěstí druhých, zavolá hlasem, který dokáže uvést v úžas ty nejopovážlivější z našich emocí tím, že jsme pouze jednímz mnoha, v žádném případě lepší než kdokoli jiný, a že budeme-li tak hanebněa zaslepeně dávat přednost sobě před ostatními, staneme se patřičným objektemnevole, opovržení a prokletí. Je to jen díky jemu, že poznáme skutečnou malostsebe a všeho, co s námi souvisí, a přirozená zkreslení sebelásky mohou být opravena pouze pomocí pohledu tohoto nestranného pozorovatele. Je to on, kdo námukazuje patřičnost šlechetnosti a odpornost nespravedlnosti. Patřičnost zřeknutí se svých vlastních velkých zájmů pro ještě větší zájmy ostatních a odpornosti toho nejmenšího ubližování druhým, abychom získali co největší výhody prosebe. Není to láska k bližnímu, není to láska k lidem, co nás za mnoha okolnostínutí k uplatnění těch božských ctností. To, co se obvykle odehraje za takovýchokolností, je ještě silnější láska, ještě mocnější cit: je to láska k tomu, co je ctihodné a šlechetné, k mravní vznešenosti, důstojnosti a ke vznešenosti naší vlastnípovahy. Když štěstí nebo bída jiných nějakým způsobem záleží na našem jednání, netroufáme si, jak nám našeptává sebeláska, dávat přednost zájmům jedince před zájmy mnohých. Člověk uvnitř na nás okamžitě volá, že si přikládámepříliš vysokou a jiným lidem příliš malou váhu a že tímto jednáním ze sebeděláme patřičné objekty pohrdání a rozhořčení našich bratří. Tento cit se vůbec neomezuje na velice šlechetné a ctnostné lidi. Je hluboko vštípen v každémjakž takž dobrém vojákovi, který cítí, že by nad ním jeho kamarádi ohrnovali nos, kdyby o něm předpokládali, že je schopen couvnout před nebezpečímnebo váhat vystavit nebo položit život, bylo-li by to nutné pro dobro služby. Jedinec nikdy nesmí dávat přednost sobě dokonce ani před jiným jedincem natolik, že by toho druhého jedince zranil nebo poškodil, aby získalvýhodu, i kdyby jeho výhoda mohla být mnohem větší než zranění nebo poškození toho druhého. Chudý člověk nesmí podvádět ani okrádat bohatého,i kdyby mu příslušný zisk pomohl mnohem více, než nakolik by toho druhého poškodila odpovídající ztráta. I v tomto případě na něj člověk uvnitř ihnedvolá, že není o nic lepší než jeho bližní a že tímto neoprávněným upřednostněním ze sebe činí patřičný objekt pohrdání a rozhořčení lidí; stejně jako trestu,který na něj na základě tohoto pohrdání a rozhořčení musejí přirozeně uvalitza to, že bylo porušeno jedno z posvátných pravidel, na jejichž patřičnémdodržování závisí veškerá bezpečnost a mír lidské společnosti. Neexistujeprůměrně čestný člověk, který by se neobával více vnitřní hanby z takovéhojednání, které by navždy nesmazatelně pošpinilo jeho vlastní mysl, než tohonejvětšího vnějšího neštěstí, které by ho případně mohlo postihnout, aniž byudělal nějakou chybu. Neexistuje průměrně čestný člověk, který uvnitř necítípravdu té velké stoické zásady, že připravit jiného neprávem o cokoli neboprosazovat neprávem svou vlastní výhodu na úkor jiného, který pak budev nevýhodě nebo ve ztrátě, je daleko více v rozporu s přírodou než smrt, nežchudoba, než bolest, než všechna ta neštěstí, která mohou postihnout našetělo nebo naše vnější podmínky. Pokud štěstí nebo bída jiných opravdu žádným způsobem nezávisí nanašem jednání, pokud jsou naše zájmy naprosto odděleny a izolovány od zájmů druhých, takže mezi nimi není ani spojení, ani konkurence, nepovažujeme vždy za nutné potlačit svou přirozenou a možná nepatřičnou starost o svévlastní záležitosti, ani náš přirozený a možná stejně nepatřičný nezájem o záležitosti jiných. Nejzákladnější vzdělání nás učí, abychom ve všech důležitýchsituacích jednali s určitou mírou nezaujatosti mezi námi a ostatními, a dokoncei běžný světový obchod si dokáže upravit naše aktivní principy tak, aby mělyurčitou míru náležitosti. Avšak napravovat nepravidelnosti v našich pasivníchcitech údajně dokáže pouze značně strojené a nanejvýš vytříbené vzdělání.A k tomuto účelu je pak vyžadována opora v té nejpřísnější a nejdůkladnějšífilosofii. Dvě různé skupiny filosofů se nás snažily naučit tyto ze všeho nejtěžšílekce morálky. Jedna skupina se snažila zvýšit naši vnímavost k zájmům ostatních, druhá se snažila zeslabit vnímavost k našim vlastním zájmům. Ta první by nás vedla k tomu, abychom cítili k druhým to, co přirozeně cítíme samik sobě. Ta druhá by nás vedla k tomu, abychom cítili sami k sobě to, co přirozeně cítíme k druhým. Obě nejspíš ve svých doktrínách zašly poměrně dalekoza oprávněné normy přírody a patřičnosti. V první skupině jsou ti ukňouraní a melancholičtí moralisté, kteří námtrvale vyčítají naše štěstí, zatímco tolik našich bratří strádá, [74] kteří považují zahříšnou přirozenou radost z blahobytu, která neuvažuje o mnoha ubožácích,kteří v každou chvíli dřou pod všemi druhy bídy, v otupělosti chudoby, v utrpení choroby, ve strachu ze smrti, uráženi a utlačováni svými nepřáteli. Soucits těmito utrpeními, která jsme nikdy neviděli, o nichž jsme nikdy neslyšeli, aleo nichž máme být ujištěni, že ve všech dobách postihují takové množství našich spoluobčanů, by měl dle jejich mínění udusit radost šťastných a na všechny lidi chronicky uvalit jistou melancholickou sklíčenost. Ale tento extrémnísoucit s neštěstími, o nichž nic nevíme, se v prvé řadě zdá naprosto nesmyslnýa absurdní. Vezmeme-li průměr za celý svět, pak na jednoho člověka, kterýtrpí bolestí nebo bídou, najdeme dvacet jiných v blahobytu a radosti nebo alespoň ve snesitelných podmínkách. Jistě nelze uvést žádný důvod, proč bychomměli raději plakat s jedním než se radovat s dvaceti. Tento umělý soucit neníkromě toho jen absurdní, ale zdá se být naprosto nedosažitelný. A ti, kdo stavítento charakter na odiv, nemají obvykle nic jiného než určitý „strojený a sentimentální“ smutek, který slouží, aniž by zasáhl srdce, pouze k tomu, aby učiniltvář i hovory nemístně neutěšenými a nepříjemnými. A konečně, i kdyby bylomožno tohoto stavu mysli dosáhnout, byl by naprosto neužitečný a nemohl bysloužit ničemu jinému než učinit nešťastným toho, koho by opanoval. Jakýkolizájem, který budeme mít na štěstí všech, s kterými se neznáme, s nimiž nemáme žádné spojení a kteří stojí mimo okruh naší činnosti, může vyvolat pouzenaše vlastní znepokojení, aniž by jim přinesl jakoukoli výhodu. Z jakého důvodu bychom si měli dělat starosti o svět na Měsíci? Všichni lidé, dokonce i tive velké vzdálenosti, mají bezpochyby právo na to, abychom jim přáli všechnodobré, a my jim to přirozeně přejeme. Nicméně pokud by byli nešťastní, zdáse, že není součástí našich povinností připouštět si jakékoli znepokojení. Prototo vypadá, že nám bylo moudře přikázáno Přírodou, abychom měli jen malýzájem o štěstí těch, kterým nemůžeme ani posloužit, ani jim ublížit a kteří jsouod nás v každém ohledu tak vzdáleni. A kdyby bylo v tomto ohledu možnézměnit původní povahu našeho rozpoložení, přesto bychom touto změnou nicnezískali. Nikdy nám nikdo nevyčítá, že máme příliš málo sympatie s radostí z úspěchu. Pokud tomu nezabrání závist, pak přízeň, kterou prokazujemeblahobytu, má spíše sklon být příliš velká. A titíž moralisté, kteří nás obviňujíz nedostatku patřičného soucitu s těmi, kdo jsou na tom špatně, nám vytýkají lehkomyslnost, se kterou snadno obdivujeme a téměř zbožňujeme šťastné,mocné a bohaté. K moralistům, kteří se snaží napravit přirozenou nerovnost našich pasivních citů snížením naší vnímavosti k tomu, co se nás příznačně týká, můžemepočítat všechny antické filosofické školy, ale zejména antické stoiky. Podle stoikůby měl člověk vnímat sebe nikoli jako něco odděleného a izolovaného, ale jakoobčana světa, člena rozsáhlého společenství přírody. Měl by být kdykoli ochotenobětovat svůj malý zájem ve prospěch tohoto velkého společenství. Cokoli se hotýká, by na něj nemělo působit víc než to, co se týká jakékoli jiné stejně důležitésoučásti tohoto rozsáhlého systému. Neměli bychom se vidět v tom světle, dokterého nás často staví naše vlastní sobecké city, ale ve světle, ve kterém by násviděl kterýkoli jiný občan světa. Měli bychom pohlížet na cokoli, co nás postihne,stejně jako na to, co postihlo našeho bližního, nebo, což je totéž, stejně jako nášbližní pohlíží na to, co postihlo nás. „Jestliže náš bližní ztratí ženu nebo syna,“říká Epiktétos, [75] „neexistuje nikdo, kdo by necítil, že je to lidské neštěstí, přirozená událost plně v souladu s běžným chodem věcí; ale pokud se totéž stanenám, potom křičíme, jako bychom utrpěli nejhorší neštěstí. Měli bychom si všakvzpomenout, jak na nás zapůsobilo, když se toto neštěstí stalo jinému, a tak, jakjsme se chovali v jeho případě, bychom se měli chovat i ve svém vlastním.“ Taková soukromá neštěstí, u nichž mají naše city sklon jít za hranici přiměřenosti, jsou dvojího druhu. Buď jsou taková, že nás zasáhnou pouze nepřímotím, že v první řadě zasáhnou nějaké jiné osoby, které jsou nám obzvlášť drahé,jako naše rodiče, naše děti, naše bratry a sestry, naše důvěrné přátele. Nebo jsoutaková, že nás zasáhnou bezprostředně a přímo, buď na našem těle, v našemštěstí nebo v naší pověsti, jako jsou bolest, nemoc, blížící se smrt, chudoba, ostuda atd. [76] U neštěstí prvního druhu mohou naše emoce jít bezpochyby daleko zato, co by připustila přísná patřičnost, ale mohou za ní také zaostávat, a častotomu tak i je. Člověk, který by necítil při smrti nebo neštěstí svého vlastníhootce nebo syna nic víc než při smrti nebo neštěstí otce nebo syna kohokolijiného, by se jevil jako nedobrý syn nebo nedobrý otec. Takový nepřirozenýnezájem by byl dalek podnícení naší chvály a vyvolal by naše největší odsouzení. Některé z těchto domáckých citů však mají velký sklon zraňovat přisvém nadbytku, jiné při svém nedostatku. Příroda s nejmoudřejšími úmyslyzařídila u většiny, a snad u všech lidí, že rodičovská něha je mnohem silnějšícit než synovská úcta. Pokračování a rozmnožování druhu zcela záleží narodičovské něze, a nikoli na synovské úctě. V běžných případech závisí existence a ochrana dítěte plně na péči jeho rodičů. Tito rodiče jen zřídka závisejína úctě svých dětí. Proto příroda učinila ten první cit tak silný, že obecněnevyžaduje, aby ho člověk více prožíval, ale aby se mírnil. A moralisté sevětšinou nesnaží naučit nás, jak si dopřávat, ale obvykle se nás snaží naučit,jak omezit naši zálibu, naši nadměrnou oddanost, to, že máme sklon bezdůvodně upřednostňovat své děti před dětmi jiných lidí. Na druhé straně násnabádají k láskyplné péči o naše rodiče a k tomu, abychom se k nim v jejichstáří náležitě navrátili za jejich laskavost, kterou nám projevovali během našeho dětství a mládí. Desatero nám přikazuje ctít otce a matky své. Vůbecnení zmíněna láska k našim dětem. K výkonu této povinnosti nás Přírodadostatečně připravila. Lidé jsou jen zřídka obviňováni z předstírání, že milují své děti více, než jak tomu skutečně je. Někdy byli podezíráni, že s přílišnou okázalostí hrají úctu ke svým rodičům. Smutek vdov, který je stavěnna odiv, bývá z podobných příčin podezírán z neupřímnosti. Pokud věříme,že je upřímný, pak bychom měli ctít dokonce i nadbytek tak laskavého citu,a i když ho nemůžeme úplně schvalovat, neměli bychom ho přísně odsuzovat. Samo předstírání je důkazem, že se tento nadbytek jeví chvályhodným– alespoň v očích těch, kteří ho předstírají. Dokonce i přemíra takového druhu citů, které jsou ve své nadměrnostischopné poranit, nám nikdy nepřipadá odporná, i když si myslíme, že si zaslouží odsouzení. Kritizujeme rodiče za nadměrnou rodičovskou lásku a stracho své děti jako za něco, co se nakonec může ukázat dětem škodlivým a co jev současnosti pro rodiče příliš obtížné, ale snadno to promíjíme a nikdy na tonehledíme s nenávistí a odporem. Ale nedostatek tohoto obvykle přebývajícího citu nám vždy připadá obzvláště ohavný. Člověk, který dělá dojem, žeke svým dětem nic necítí, ale který s nimi za všech okolností zachází s nezaslouženou přísností a tvrdostí, nám připadá jako nejohavnější ze všech surovců. Smyslu pro patřičnost, který po nás zdaleka nepožaduje, abychom úplněvymýtili tu mimořádnou vnímavost, kterou přirozeně pociťujeme pro neštěstísvých nejbližších příbuzných, se vždy mnohem více dotkne nedostatek citlivosti než její nadbytek. Stoická apatie [77] není v takových případech nikdy sympatická a všechna ta metafyzická sofismata, kterými je podporována, nemohouprakticky sloužit k žádnému jinému účelu než k nafouknutí tvrdé necitelnostifloutků na desetinásobek její přirozené nestydatosti. Básníci a romanopisci,kteří nejlépe vykreslují jemnost a křehkost lásky a přátelství i všech ostatníchdůvěrných a domácích citů – Racine a Voltaire, Richardson, Marivaux a Riccoboni [78] – jsou v takových případech mnohem lepší učitelé než Zénón, Chrýsippos nebo Epiktétos. [79] Tato mírná citlivost k neštěstí druhých, která nás nevyřazuje z výkonu jakýchkoli povinností, melancholie a něžná vzpomínka na naše zesnulé přátele,bodavá bolest, jak říká Gray, pro tajné soužení drahá, [80] to jsou city, jimž vůbec nechybí jemnost. I když navenek mají znaky bolesti a žalu, nesou si všechny uvnitřotisk zušlechťující povahy ctnosti a sebeschvalování. Jinak je tomu u neštěstí, která nás zasahují přímo a okamžitě, ať již na těle,na majetku nebo na naší pověsti. Smyslu pro patřičnost se mnohem snadněji dotkne nadbytek citlivosti než její nedostatek a existuje pouze velice málo případů,v nichž se můžeme přiblížit velmi blízko ke stoické apatii a nezájmu. Již jsme popsali, [81] že máme velice málo soucítění s jakýmikoli city, které mají svůj původ v těle. Pozorovatel pravděpodobně cítí nejživější sympatiis bolestí, která byla způsobena nějakou zřejmou příčinou, jako říznutím se domasa nebo jeho odřením. Také se jen zřídka stane, že by na něj poměrně silněnezapůsobila blížící se smrt bližního. Avšak v obou případech cítí velice málove srovnání s tím, co cítí přímo zasažená osoba, takže tato osoba může málokdyranit pozorovatele tím, že bude trpět příliš snadno. Pouhý nedostatek bohatství, pouhá chudoba, vyvolávají málo soucítění.Stížnosti na nemajetnost vedou příliš často k tomu, že je spíše předmětem pohrdání než soucitu.[82] Opovrhujeme žebrákem, a i když si jeho dotěrnost můževynutit almužnu, stěží je někdy objektem opravdového soucitu. Protože pádz bohatství do chudoby obvykle zavdává skutečnou příčinu bolesti trpícího,pouze zřídka nevyvolá u přihlížejícího ten nejupřímnější soucit. I když se takovéneštěstí v současném stavu společnosti prakticky nemůže přihodit bez určitéhonesprávného chování, nebo i bez určitého velice závažného špatného chování zestrany trpícího. Přesto je téměř vždy litován natolik, že jen málokdy spadne donejnižších pater chudoby. Je téměř vždy podporován na určitém stupni slušné,i když skromné prostřednosti prostředky svých přátel, často shovívavostí právětěch věřitelů, kteří mají největší důvod, aby si stěžovali na jeho nerozvážnost.Lidem, které postihlo takové neštěstí, bychom nejspíš mohli snadno prominouturčitou míru slabosti, avšak současně ti, kteří to nesou s největší vyrovnaností,kteří se s největší přirozeností přizpůsobí své nové situaci, u nichž se zdá, žekvůli té změně necítí žádné ponížení, ale že si podrží své postavení ve společnosti, nikoli díky svému bohatství, ale díky své povaze a chování, jsou vždy těminejuznávanějšími a nikdy se jim nestane, že by nevyvolali náš nejvyšší a nejlaskavější obdiv. Protože ze všech vnějších neštěstí, která mohou okamžitě a přímo postihnout nevinného člověka, je určitě tím největším nezasloužená ztráta pověsti, nikdy nám nepřipadá značná míra citlivosti ke všemu, co může takovou pohromuzpůsobit, jako nevkusná a nepříjemná. Často si tím více vážíme mladého muže,když nese nelibě, třeba i s určitou mírou násilností, jakékoli neoprávněné výtky, které mohly být nakydány na jeho charakter a čest. Trápení nevinné mladédámy kvůli bezdůvodným dohadům, které se mohly rozšířit o jejím chování, sevždy jeví naprosto roztomilým. Lidé v pokročilém věku, které dlouhá zkušenosts hloupostí a nespravedlností světa naučila, aby nevěnovali přílišnou pozornostani jeho výtkám, ani jeho chvále, nactiutrhání přehlížejí a pohrdají jím, a dokonce ani neráčí poctít jeho nicotné autory jakoukoli skutečnou nevolí. Tato lhostejnost, která se plně zakládá na pevné důvěře v jejich vlastní ověřený a zachovalýcharakter, by byla nepřijatelná u mladých, kteří ani nemohou, ani by neměli míttakovou sebedůvěru. U nich můžeme předpokládat, že s přibývajícím věkem začnou mít tušení o velice nepatřičné necitlivosti ke skutečné cti i hanbě. U všech ostatních osobních neštěstí, která nás okamžitě a přímo postihnou, se jen stěží můžeme dopustit prohřešku tím, že budeme zasaženi přílišmálo. Často s potěšením a uspokojením vzpomínáme na naši vnímavost k neštěstí jiných. Na citlivost k našim vlastním neštěstím však nevzpomínáme bezurčité míry hanby a ponížení.Je stliže zkoumáme různé odstíny a stupně slabosti a sebeovládání, jak se s nimi setkáváme v běžném životě, velice snadno se spokojíme tím, že tato kontrola našich pasivních pocitů musela být získána nikoli z nesrozumitelných sylogismů dohadujících se protikladů, ale z velké kázně, kterou Příroda zřídila prozískání této i všech ostatních ctností, z ohledu na city skutečného i domněléhopozorovatele našeho jednání. Velice malému dítěti naprosto chybí sebeovládání, ale ať už jsou jeho pocityjakékoli – strach, zármutek nebo zlost –, vždy se snaží silou svého křiku, nakolikto jen jde, vyburcovat pozornost své chůvy nebo svých rodičů. Dokud zůstáváv péči takových oddaných ochránců, je jeho hněv první a nejspíš jedinou emocí,kterou se učí mírnit. Jeho ochránci jsou často nuceni, aby ho pro svou vlastní úlevu donutili křikem a hrozbami k dobré náladě. A vášeň, která tento hněv navádík útoku, je potlačena vášní, která ho pro vlastní bezpečnost učí ovládání. Je-li todítě dost staré, aby chodilo do školy nebo aby se stýkalo se svými vrstevníky,brzy zjistí, že k němu nemají žádnou takovou shovívavou náklonnost. Přirozeně si přeje získat jejich přízeň a vyhnout se jejich hněvu a opovržení. S ohledemdokonce na svou vlastní bezpečnost se tomu učí a brzo zjistí, že toho nedosáhnejinak než zmírněním nejen hněvu, ale i všech ostatních emocí, na úroveň, s nížbudou jeho kamarádi ve hře pravděpodobně spokojeni. Tak vstupuje do velkéškoly sebeovládání, učí se více a více ovládat samo sebe a začíná si na svýchvlastních pocitech cvičit kázeň, u níž obvykle ani nejdelší celoživotní trénink nestačí k získání úplné dokonalosti. Ve všech osobních neštěstích, v bolesti, v nemoci, ve starostech, je veliceslabý člověk, když ho navštíví přítel nebo ještě spíše někdo cizí, okamžitě ovlivněn pohledem, kterým se budou pravděpodobně dívat na jeho situaci. Jejich pohled odvrátí jeho pozornost od jeho vlastního pohledu a jeho srdce je od chvíle,kdy se ocitnou v jeho přítomnosti, do určité míry zklidněno. K tomuto účinkudochází okamžitě a jakoby mechanicky, ale u slabého člověka nemá dlouhéhotrvání. Okamžitě se mu vrací jeho vlastní pohled na danou situaci. Jako předtímse odevzdává nářku, slzám a bědování a snaží se – jako dítě, které ještě nechodído školy – najít určitý druh souladu mezi svým vlastním žalem a soucitem pozorovatele nikoli tak, že by zmírnil svůj žal, ale naléhavým voláním po soucitu. U trochu pevnějšího člověka je účinek o něco trvalejší. Snaží se, jak jenmůže, upřít svou pozornost na pohled, kterým se bude pravděpodobně na jehosituaci dívat společnost. Současně cítí úctu a uznání, kterou k němu společnostpřirozeně pociťuje, když si tak uchovává svůj klid. A i když je pod tlakem nějakého nedávného velikého neštěstí, zdá se, že k sobě necítí nic víc, než co k němu veskutečnosti cítí oni. Uznává a chválí se díky sympatii k jejich schválení, a radost,kterou získává z tohoto citu, ho podporuje a umožňuje mu, aby snadněji pokračoval v tomto ušlechtilém úsilí. Ve většině případů se zdrží toho, aby mluvilo svém neštěstí, a jeho společníci, jsou-li alespoň do určité míry dobře vychovaní, dbají na to, aby neřekli nic, co by ho k němu v myšlenkách přivedlo. Snaží ses nimi obvyklým způsobem bavit o neutrálních věcech, nebo pokud se cítí dostatečně silný, aby se odvážil zmínit se o svém neštěstí, snaží se o něm mluvit tak,jak si myslí, že o něm jsou schopni mluvit oni, a dokonce ho ani necítit víc, nežjsou ho schopni cítit oni. Pokud však nepřivykl tvrdé kázni sebeovládání, brzyse tímto potlačováním unaví. Dlouhá návštěva ho vyčerpává, a jak se blíží jejíkonec, je v trvalém nebezpečí, že udělá to, co nikdy neopomene udělat, jakmile jepo všem: že se odevzdá veškeré slabosti nadměrného utrpení. Moderní pravidladobrého chování, která jsou mimořádně shovívavá k lidské slabosti, na určitoudobu zakazují návštěvy neznámých lidí u osob, které postihlo neštěstí v rodině,a dovolují je pouze nejbližším příbuzným a důvěrným přátelům. Předpokládáse, že přítomnost přátel bude vyžadovat méně ovládání než přítomnost příbuzných a trpící se mohou mnohem snadněji přizpůsobit pocitům těch, u nichž majídůvod očekávat mnohem chápavější sympatii. Tajní nepřátelé, kteří doufají, žese to o nich neví, často rádi chodí na takové charitativní návštěvy již v době, kdyto dělají ti nejintimnější přátelé. V tomto případě se i ten nejslabší člověk na světěsnaží posilovat své statečné vzezření a z rozhořčení a opovržení nad jejich zlouvůlí ukazovat takovou veselost a uvolněnost, jakou jen dokáže. Opravdu stálý a pevný člověk, člověk, který je moudrý a spravedlivý, který prošel důkladnou výchovou ve škole sebeovládání, ve shonu a dřině světa,možná vystaven násilí a nespravedlnosti nějaké politické kliky, útrapám a nebezpečí války, si za všech okolností udrží kontrolu svých pasivních citů. A ať jeosamocen nebo ve společnosti, vždy má téměř stejný výraz a působí to na nějvíceméně stejně. V úspěchu i ve zklamání, při blahobytu i při nepřízni osudu,před přáteli i před nepřáteli, tam všude byl často vystaven nutnosti zachovatsi odvahu. Nikdy se neodvážil na jedinou chvilku zapomenout na soud, kterýnestranný pozorovatel vynese nad jeho city a jednáním. Nikdy se neodvážil dopustit, že by jen na chvilku zapomněl na člověka ve svém srdci. Odnepaměti jezvyklý pohlížet na všechno, co se ho týká, očima tohoto velkého podnájemníka.Tento zvyk se mu stal důvěrně známým. Neustále modeluje nebo se snaží modelovat nejen své vnější postoje a chování, ale, nakolik to dokáže, i vnitřní citya pocity, podle postojů a pocitů tohoto strašného a váženého soudce, a stalo seto pro něj trvalou nutností. City nestranného pozorovatele pouze nenapodobuje,on je skutečně přejímá. Téměř se s tímto nestranným pozorovatelem identifikuje,téměř se jím stává, a dokonce skoro necítí nic jiného, než co mu tento velký arbitrjeho jednání cítit nařizuje. Míra sebechvály, s níž za takových okolností každý člověk přehlíží svéjednání, je vyšší nebo nižší přesně v poměru k míře sebeovládání, která je nezbytná, aby tuto sebechválu získal. Kde je nutné malé sebeovládání, tam patřímalá sebechvála. Člověk, který se jenom škrábl do prstu, se nemůže moc chválit,když se okamžitě ukáže, že na to nicotné neštěstí zapomněl. Člověk, jemuž děloustřelilo nohu a který o chvíli později mluví a jedná s obvyklým klidem, tím, ževynakládá mnohem větší míru sebeovládání, přirozeně cítí mnohem větší mírusebechvály. U většiny lidí by se jim při takové nehodě vnutil jejich vlastní přirozený pohled na jejich neštěstí s takovou silou a barvitostí, že by úplně vymazalvšechny myšlenky na cokoli jiného. Nic by necítili, nestarali by se o nic jinéhonež o svou vlastní bolest a svůj vlastní strach. A nejen soud ideálního člověkauvnitř v srdci, ale i soud skutečného pozorovatele, který mohl být náhodou přítomen, by byl zcela přehlížen a ignorován. Odměna, kterou Příroda poskytuje za dobré chování při neštěstí, je takv přesném poměru k míře toho dobrého chování. Jediné odškodnění, které možná poskytne za hořkost bolesti a utrpení je tedy také, při stejné míře dobréhochování, v přesném poměru ke stupni té bolesti a utrpení. V poměru ke stupnisebeovládání, který je nezbytný, abychom zvítězili nad přirozenou citlivostí, jsouradost a pýcha z vítězství tím větší; a tato radost a pýcha jsou tak veliké, že ten,kdo se z nich plně těší, nemůže být úplně nešťastný. Utrpení a mizérie nemohounikdy vstoupit do srdce, v němž se dme sebeuspokojení, a i když snad můžebýt přespříliš říci se stoiky, že při takovém neštěstí, jaké bylo zmíněno výše, ještěstí moudrého člověka v každém ohledu stejné jako štěstí, které by mohl mítza jakýchkoli jiných okolností, musíme alespoň potvrdit, že tento úplný požitekz jeho vlastní sebechvály, přestože nemůže úplně umlčet jeho smysl pro vlastníutrpení, určitě tento smysl velice zmírní. Představuji si, že při takových výbuších úzkosti, mohu-li je tak nazývat,musí i nejmoudřejší a nejpevnější člověk vynaložit značné a dokonce i bolestivéúsilí, aby si zachoval svou vyrovnanost. Jeho přirozené city, týkající se vlastníhoneštěstí, jeho vlastní přirozený pohled na svou situaci na něj tvrdě doléhá, a onnedokáže bez značného úsilí upřít svou pozornost na pohled nestranného pozorovatele. Oba pohledy se mu zjevují současně. Jeho smysl pro čest, ohled navlastní důstojnost ho vedou k tomu, aby upřel svou pozornost na první z nich.Jeho přirozené, vrozené a neukázněné city ji neustále odvolávají k tomu druhému. V tomto případě se dokonale neztotožní s ideálním člověkem ve svém srdci,nestane se nezaujatým pozorovatelem svého vlastního chování. Oba ty různépohledy existují v jeho mysli zřetelně oddělené a každý z nich ho vede k chování, které je odlišné od chování, ke kterému ho vede ten druhý z nich. Řídí-lise pohledem, který mu ukazuje čest a důstojnost, Příroda ho rozhodně nenechábez odškodnění. Těší se ze své vlastní sebechvály a ocenění ze strany každéhonezaujatého a nestranného pozorovatele. Na základě jejích neměnných zákonůvšak pořád trpí a náhrada, kterou mu poskytuje, ačkoli je velmi vysoká, není dostatečná, aby vyvážila utrpení, které ty zákony způsobují. Ani by nebylo vhodné,aby to dělala. Kdyby to utrpení plně vynahrazovala, pak by se mohlo stát, že byčlověk – kvůli sobeckosti – neměl žádný motiv, aby se vyhnul nehodě, která musíurčitě snížit jeho prospěšnost jak pro sebe sama, tak pro společnost. A Příroda,ve své mateřské péči jak o něj, tak o společnost, rozhodla, že by se měl úzkostlivě vyhýbat všem takovým nehodám. Proto trpí, a přestože si v křeči takovéhozáchvatu zachová nejen mužnost ve svém výrazu, ale i vyrovnanost a střízlivostsvého úsudku, vyžaduje to od něj naprosté a velice vyčerpávající úsilí. Vzhledem k charakteru lidské povahy však taková křeč nikdy nemůžebýt trvalá, a když člověk přežije její výbuch, bude se brzy moct, bez vynaložení jakéhokoli úsilí, těšit ze své běžné vyrovnanosti. Člověk s dřevěnou nohoubezpochyby trpí značným nepohodlím a očekává, že jím bude muset trpět pocelý zbytek života. Brzy na to ale začne pohlížet přesně tak, jak to vidí každýnezúčastněný pozorovatel: jako na nepříjemnost, při níž si může užívat všechběžných radostí jak o samotě, tak ve společnosti. Brzy se ztotožní s ideálním člověkem ve svém srdci, stane se nestranným pozorovatelem své vlastní situace.Již nepláče, nenaříká, netrápí se tím, jak to občas zpočátku dělají slabí lidé. Takdokonale si zvykne na pohled nezúčastněného pozorovatele, že bez jakékoli námahy nikdy neuvažuje o tom, že by na své neštěstí pohlížel jinak. Jistota, která nikdy nezklame, že si všichni dříve nebo později zvyknouna cokoli, co se stane jejich trvalým stavem, by nás možná mohla vést k tomu, žebychom si mysleli, že stoikové byli alespoň v tomto velice blízko pravdy, že mezijedním a druhým trvalým stavem není z pohledu skutečného štěstí žádný podstatný rozdíl. Nebo že pokud by tu byl rozdíl, nebyl by větší, než aby stačil učinit některé stavy předmětem jednoduchého výběru nebo volby, ale nikoli žádnéopravdové a dychtivé touhy, a jiné stavy by učinil předmětem jednoduchéhoodmítání, jako by bylo vhodné odložit je stranou a vyhnout se jim, ale nikoližádného opravdového a úzkostlivého odporu. Štěstí spočívá ve vyrovnanostia radosti. Bez vyrovnanosti nemůže být žádné radosti a tam, kde je dokonalávyrovnanost, je stěží něco, co by nedokázalo pobavit. Ale v každé trvalé situaci,kde nelze očekávat změnu, se mysl každého člověka za delší nebo kratší dobuvrátí ke svému přirozenému a obvyklému stavu klidu. Při úspěchu po určitédobě klesne zpět do tohoto stavu, při nepřízni osudu k němu po určité doběopět vystoupá. Ve vězení a samotě Bastily nabyl elegantní a lehkovážný hraběde Lauzun znovu svůj klid natolik, že byl schopen bavit se krmením pavouků. [83] Lépe vybavená mysl by asi rychleji znovu nabyla klidu a také by se rychleji a lépe, na základě vlastních nápadů, zabavila. Zdá se, že velký zdroj utrpení a potíží v lidském životě vzniká z přeceňování rozdílů mezi jednotlivými trvalými stavy. Lakota přeceňuje rozdíl mezichudobou a bohatstvím, ctižádost mezi soukromým a veřejným působením, domýšlivost mezi bezvýznamností a věhlasem. Člověk, který je pod vlivem kterékoli z těchto přehnaných emocí, se nejen cítí špatně ve své současné situaci, alečasto má sklon rušit poklid společnosti, aby se dostal do stavu, který tak pošetileobdivuje. I to nejmenší pozorování by ho však ujistilo, že laskavá mysl může býtstejně klidná, stejně srdečná a stejně spokojená ve všech běžných situacích lidského života. Některé takové situace si bezpochyby zaslouží, aby dostaly přednostpřed jinými, ale žádná si nezasluhuje, aby byla pronásledována s tím vášnivýmzanícením, které nás dohání k porušování pravidel rozvážnosti nebo spravedlnosti, nebo aby narušovala budoucí klid našich myslí buď hanbou ze vzpomínkyna naši hloupost, nebo výčitkami z hrůzy naší vlastní nespravedlnosti. Neřídí-lipokus o změnu naší situace prozíravost, nepovolí-li ho spravedlnost, pak ten,kdo se o to pokouší, hraje nejnerovnější ze všech hazardních her a dává v sázkuvšechno téměř proti ničemu. To, co řekl oblíbenec épeirského krále svému pánovi, lze použít na lidi ve všech běžných životních situacích. Když mu král pořadě vypočítával všechna vítězství, kterých chce dosáhnout, došel k poslednímuz nich. „A co hodlá Vaše Veličenstvo dělat potom?“ zeptal se oblíbenec. „Pak sehodlám bavit se svými přáteli,“ řekl král, „a snažit se být dobrým společníkemu skleničky.“ „A co Vašemu Veličenstvu brání, aby to dělalo již teď?“ odpověděloblíbenec. [84] V té nejzářivější a nejvznešenější situaci, jakou si pro nás naše jalováfantazie dokáže představit, jsou radosti, z nichž hodláme odvodit své skutečnéštěstí, téměř vždy shodné se situacemi, které máme ve svém současném, i kdyžskromném postavení po ruce a ve vlastních silách. Kromě lehkovážných radostí, domýšlivosti a nadřazenosti, můžeme ve většině skromných postavení, kdeexistuje pouze osobní svoboda, najít téměř všechna ostatní potěšení, která si mohou dopřát nejvýše postavení lidé. A potěšení z domýšlivosti a nadřazenosti sejen zřídka slučují s naprostým klidem, podstatou a základem všech skutečnýcha uspokojujících potěšení. Není ani vždy jisté, že si lze ve skvostné situaci, kammíříme, užívat těch skutečných a uspokojujících potěšení stejně bezpečně jakove skromné situaci, kterou se tak dychtivě snažíme opustit. Projděte historickézáznamy, vzpomeňte si, co se stalo v okruhu vaší zkušenosti, pečlivě si rozvažte,jak se chovali téměř všichni, kteří byli, ať už v soukromém, nebo ve veřejném životě, velmi neúspěšní, o nichž jste četli, slyšeli nebo na něž se pamatujete, a zjistíte, že neštěstí zdaleka největší části z nich pramenilo z toho, že nevěděli, kdyse jim daří dobře, kdy mají sedět v klidu a být spokojeni. Nápis na náhrobnímkameni muže, který si toužil vylepšit únosný tělesný stav pomocí léků – Bylomi dobře, chtěl jsem, aby mi bylo lépe; tady jsem [85] – lze obecně právem použít naneštěstí ze zklamané lakoty a ctižádosti. Někdo to může považovat za výjimku, ale já věřím, že je to správný postřeh, že při neštěstích, která umožňují určitou nápravu, se většině lidí neobnovíjejich přirozený a obvyklý klid ani tak rychle, ani tak úplně jako při těch neštěstích, která takovou nápravu jednoduše neumožňují. Při neštěstí bez možnostinápravy můžeme odhalit viditelný rozdíl mezi city a chováním moudrého a slabého člověka zejména v tom, co lze nazvat výbuch nebo první útok. Čas, velkýa všeobecný utěšitel, nakonec postupně utiší slabého člověka tak, že dosáhnestejného stupně klidu, jaký se moudrý člověk kvůli ohledům na svou důstojnosta mužnost naučil zaujímat hned od začátku. Očividným příkladem je případčlověka s dřevěnou nohou. U nenapravitelných neštěstí způsobených smrtí dětí,přátel nebo příbuzných může i moudrý člověk dát načas průchod umírněnémuzármutku. Milující, ale slabá žena je v takových případech téměř naprosto zbavená smyslů. Avšak nikdy se nestane, že by Čas, za delší nebo kratší dobu, neutišil i tu nejslabší ženu na stejnou úroveň klidu jako nejsilnějšího muže. Při všechnevratných pohromách, které člověka okamžitě a přímo zasáhnou, se moudrýčlověk od samého počátku snaží očekávat klid, o němž tuší, že se mu nakonecběhem několika měsíců nebo několika roků určitě obnoví, a již dopředu se na nějtěšit. U neštěstí, u nichž podstata věcí umožňuje nápravu nebo u nichž sezdá, že nápravu umožňuje, ale u nichž nejsou prostředky pro provedení takové nápravy v dosahu trpícího, jsou jeho marné a neplodné pokusy obnovit svůjpředchozí stav, jeho neustálé obavy o úspěch takových pokusů, jeho opakovanézklamání z jejich neúspěchu tím, co mu především brání, aby se mu vrátil jehopřirozený klid, a co ho obvykle učiní nešťastným na celý život, přičemž by hovětší neštěstí, ale takové, které by jednoduše neumožňovalo žádnou nápravu,nerozrušilo ani na čtrnáct dní. Při pádu z královské přízně do nemilosti, z mocido nevýznamnosti, z bohatství do chudoby, ze svobody do vězení, z pevnéhozdraví do trvalé, chronické a možná nevyléčitelné choroby dojde u člověka, který bojuje minimálně, který se co nejsnadněji a nejrychleji smíří s osudem, jenžna něho dolehl, velice rychle k obnovení jeho obvyklého a přirozeného klidu,a on vidí ty nejnepříjemnější okolnosti svého současného stavu ve stejném světle,nebo dokonce v mnohem méně nepříznivém světle, než jak je nakloněn je vidětten nejnezaujatější pozorovatel. Klid neúspěšného státníka ruší vytváření frakcí,intriky a úklady. Odpočinek zruinovaného bankrotáře přerušují výstřední projekty a vidiny zlatých dolů. Vězeň, který neustále spřádá plány na útěk z vězení, nemůže mít požitek z bezstarostného bezpečí, které mu může nabídnoutdokonce i vězení. Pro nevyléčitelného pacienta jsou často největším mučenímléky od jeho lékaře. Mnich, který se snažil uklidnil Johanu Kastilskou po smrtijejího manžela Filipa tím, že jí vyprávěl o králi, který byl čtrnáct let po svémskonu opět přiveden k životu modlitbami zarmoucené královny, nemohl podle legendy pravděpodobně navrátit vyrovnanost do pomatené mysli nešťastnékrálovny. Snažila se zopakovat ten pokus v naději na stejný úspěch. Po dlouhoudobu bránila pohřbení svého manžela, poté co jeho tělo vyzvedli z hrobu, u nějtéměř nepřetržitě sama bděla a sledovala, s veškerou netrpělivou nedočkavostízoufalého očekávání té šťastné chvíle, kdy budou její prosby vyslyšeny a její milovaný Filip opět ožije. [86] Naše vnímavost pro city druhých, která vůbec není v nesouladu s mužností sebeovládání, je tím principem, na němž je mužnost založena. Tentýž princip nebo instinkt, který nás v případě neštěstí našeho bližního vede k soucitus jeho žalem, nás v případě vlastního neštěstí vede k tomu, abychom omeziliubohý a ostudný nářek nad svým trápením. Tentýž princip nebo instinkt, kterýnás v případě rozkvětu nebo úspěchu druhých pobízí, abychom jim blahopřálike štěstí, nás ve chvíli našeho rozkvětu nebo úspěchu nutí, abychom omezilirozpustilost a nestřídmost, vyvolané tímto štěstím. V obou případech se zdá, žepatřičnost našich citů a pocitů je úměrná temperamentu a síle, se kterou se přidáváme k citům a pocitům druhých a sami je přejímáme. Dokonale ctnostný člověk, člověk, kterého přirozeně nejvíce milujemea ctíme, je ten, kdo se, při nejdokonalejším ovládání vlastních původních a sobeckých emocí, s nejjemnějším citem připojuje jak k původním, tak k sympatetickým citům druhých. Člověk, který skrze všechny své jemné, láskyhodnéa vznešené ctnosti má účast na všem velkém, hrozném i úctyhodném, musí býtjistě přirozeným a patřičným objektem naší největší lásky a obdivu. [87] 6 Ten, kdo je přírodou nejlépe vybaven k osvojení si té první z těchto dvouskupin ctností, je také nejlépe vybaven k osvojení si té druhé z nich. Člověk, který nejvíce soucítí s radostmi a starostmi druhých, je nejlépe vybaven k osvojení sinejúplnější kontroly nad vlastními radostmi a starostmi. Člověk, který má v soběnejvětší lidskost, je přirozeně nejvíce schopen osvojit si tu nejvyšší míru sebeovládání. Může se však stát, že si ji neosvojí, a stává se to velmi často. Třeba žilpříliš dlouho v pohodě a poklidu. Třeba nebyl nikdy vystaven násilí frakcí nebotěžkostem a nebezpečí válek. Třeba nikdy nezažil nestoudnost těch, kdo majílepší postavení, žárlivost a zlomyslnou závist sobě rovných, ani nespravedlivérozkrádání těch, kdo jsou na tom hůře. Když ho v pokročilém věku nějaká nečekaná nehoda vystaví všem těmto těžkostem, udělají na něj příliš velký dojem.Má schopnosti, které mu umožňují osvojit si nejdokonalejší sebeovládání, alenikdy neměl příležitost k tomu, aby si ho osvojil. Chybělo mu cvičení a trénink,a bez toho není možné si dostatečně osvojit jakýkoli zvyk. Útrapy, nebezpečí,bezpráví, neúspěchy, to jsou jediní učitelé, pod jejichž vedením se můžeme naučit uplatňovat tuto ctnost. Ale jsou to všechno učitelé, ke kterým se nejde nikdoučit dobrovolně. Situace, ve kterých může být nejlépe pěstována jemná ctnost lidskosti,vůbec nejsou tytéž, které se nejlépe hodí pro formování zdrženlivé ctnosti sebeovládání. Člověk, který je sám v pohodě, může nejlépe věnovat pozornost bolestidruhých. Člověk, který je vystaven útrapám, je bezprostředně vyzýván, aby dával pozor na vlastní city a kontroloval je. Láskyhodná ctnost lidskosti prosperujenejvíce a je schopna nejvyššího zdokonalení v mírném slunci nerušeného klidu,v tichém odloučení nerozmařilého a moudrého klidu. Ale v takových situacíchdostává to nejvznešenější a nejušlechtilejší úsilí sebeovládání velice malou příležitost. Pevná střízlivost sebeovládání prospívá nejvíce a může být nejúspěšnějirozvíjena pod nespoutanou a bouřlivou oblohou válek a frakcí, občanských nepokojů a zmatků. Ale v takových situacích musí člověk často potlačit a zanedbatnejsilnější vnuknutí lidskosti, a každé takové zanedbání nutně směřuje k oslabení principu lidskosti. Tak jak může být často povinností vojáka nepřijmoutmilost, může být někdy jeho povinností milost nedat; a sotva se stane, že by seu člověka, který byl několikrát vystaven nutnosti podřídit se takové nepříjemnépovinnosti, neprojevil podstatný úbytek lidskosti. Je příliš náchylný naučit sepro své vlastní pohodlí zlehčovat neštěstí, jemuž musí tak často zavdat příčinu,a situace, které vyvolávají nejvznešenější úsilí o sebekontrolu tím, že přinášejínutnost prohřešit se někdy proti majetku a někdy proti životu našich bližních,vždy vedou k tomu, že se posvátná úcta k majetku i životu, která je základemspravedlnosti a lidskosti, zmenšuje a často úplně vymizí. Právě z tohoto důvodutak často najdeme ve světě lidi s velkou lidskostí, kteří mají málo sebeovládání, ale kteří jsou při těžkostech a nebezpečích při nejpoctivější snaze nevšímaví,nerozhodní a snadno ztrácejí odvahu, a naopak lidi s nejdokonalejším sebeovládáním, které neodradí žádná těžkost a nevyděsí žádné nebezpečí a kteří jsoukdykoli ochotni zúčastnit se těch nejsmělejších a nejnebezpečnějších podniků,ale kteří se současně zdají být otužilí proti jakémukoli citu pro spravedlnost nebolidskost. O samotě máme sklon pociťovat příliš silně, cokoli se nás dotýká. Jsmenáchylní k tomu, abychom přeceňovali dobré skutky, které jsme možná vykonali, i ublížení, která jsme možná utržili; jsme náchylní k tomu, být příliš vzrušenísvým vlastním štěstím a příliš sklíčení svým vlastním neštěstím. Rozhovor s přítelem nás uvede do lepší nálady, rozhovor s někým cizím do ještě lepší. Člověkv našem srdci, ten abstraktní a ideální pozorovatel našich citů a jednání, častovyžaduje, aby byl probuzen a upamatováván na své povinnosti vzhledem k přítomností skutečného pozorovatele. Tu nejúplnější lekci sebeovládání se s velkoupravděpodobností naučíme právě od pozorovatele, od něhož přitom můžemeočekávat nejméně sympatie a shovívavosti. Potkala vás nepřízeň osudu? Nenaříkejte v temnotě samoty, neřiďte svésoužení podle shovívavé sympatie vašich důvěrných přátel. Vraťte se co nejdřívena denní světlo světa a společnosti. Žijte s cizími lidmi, s takovými, kteří o vašem neštěstí nic nevědí nebo je to nezajímá, nestraňte se dokonce ani společnostinepřátel, ale dopřejte si radost z umrtvení jejich zlomyslné radosti tím, že jimdáte pocítit, jak málo se vás ta pohroma dotkla a nakolik jste nad ní.0 Prožíváte rozkvět? Neomezujte potěšení ze svého štěstí na svůj dům, naspolečnost svých přátel, možná svých pochlebovačů, těch, kteří na vašem štěstístavějí naději na své vlastní. Navštěvujte ty, kteří jsou na vás nezávislí, kteří vásoceňují pouze pro vaši povahu a jednání, a nikoli pro vaše bohatství. Nevyhledávejte ani se nevyhýbejte společnosti těch, kteří na tom byli dřív lépe než vya které může zranit, když zjistí, že jste si rovni nebo že jste dokonce nad nimi.Těmto lidem se nevnucujte, ani od nich neprchejte. Neomalenost jejich pýchysnad může učinit jejich společnost nepříjemnou, ale pokud tomu tak nebude,buďte si jisti, že je to nejlepší společnost, které se můžete přidržet. A pokud si dokážete jednoduchostí svého skromného vystupování získat jejich přízeň a vlídnost, můžete jít spát spokojeni, že jste dostatečně skromní a že se vám z vašehoštěstí rozhodně nezatočila hlava. Patřičnost našich mravních citů nemá nikdy takový sklon k prodejnosti,jako když je po ruce shovívavý a přející pozorovatel, zatímco ten nestranný a nezaujatý je velice daleko. Při jednání jednoho nezávislého státu vůči jinému jsou jedinými nestrannými a nezaujatými pozorovateli neutrální státy. Ale ty jsou tak daleko, že jsoutéměř z dohledu. Jsou-li dva státy ve při, pak občan kteréhokoli z nich nebere téměř žádné ohledy na pocity, které mohou cizí státy chovat k jeho jednání.Jeho jediná ctižádost je získat schválení spoluobčanů, a protože ti jsou všichniprodchnuti stejnými nenávistnými emocemi, které podněcují i jeho, nemůžeje ničím potěšit víc, než když bude provokovat a urážet své nepřátele. Zaujatýpozorovatel je po ruce, nestranný pozorovatel je strašně daleko. Ve válce a přivyjednávání jsou proto velice zřídka dodržovány zákony spravedlnosti. Správným a poctivým jednáním se prakticky zcela pohrdá, jsou porušovány smlouvy,a kvůli takovému porušení, plyne-li z něj nějaká výhoda, bude mít ten, kdo seho dopustil, stěží nějakou ostudu. Velvyslanec, který napálí ministra cizí země,je obdivován a chválen. Spravedlivý člověk, který opovrhuje tím, poskytnoutnebo obdržet nějakou výhodu, ale který by považoval za méně nečestné nějakouposkytnout než získat, člověk, který by byl ve všech soukromých věcech velmioblíbený a požíval by tu největší úctu, je ve veřejných věcech považován za blázna a idiota, který nerozumí své práci. Vždy si vyslouží pohrdání a někdy i nenávist svých spoluobčanů. Ve válce jsou nejen běžně porušována takzvaná právanárodů, aniž by to uvrhlo na narušitele jakoukoli významnější hanbu (mezi jehospoluobčany, na jejichž soudu mu jedině záleží), ale tato práva, většina z nich,jsou dokonce formulována prakticky bez ohledu na naprosto jednoduchá a jasná pravidla spravedlnosti. Že by nevinní, i když mohou mít s vinnými nějakouspojitost nebo závislost na nich (kterou sami nejspíš ani nemohou ovlivnit), neměli z tohoto důvodu trpět nebo být trestáni za vinné, je jedno z nejjednoduššícha nejjasnějších pravidel spravedlnosti. I v té nejnespravedlivější válce je však obvykle vinen jen panovník nebo vládci. Poddaní jsou téměř vždy naprosto nevinní. Kdykoli to však vyhovuje potřebám veřejného nepřítele, je na souši i na mořizabavováno zboží mírumilovných občanů, jejich pole jsou pustošena, domy vypalovány a oni sami, jestliže se odváží nějakého odporu, zabíjeni nebo odváděnido zajetí; a to vše v nejdokonalejším souladu s tím, co se nazývá práva národů. Nenávist nepřátelských frakcí, ať už občanských nebo církevních, je častoještě divočejší než nepřátelství národů a jejich vzájemné chování je často ještě surovější. To, co lze nazvat právy frakcí, bylo váženými autory formulováno s ještěmenšími ohledy na pravidla spravedlnosti než to, co se nazývá právy národů.I ten nejdivočejší patriot nikdy vážně nevyslovil otázku, zda se má dodržet čestné slovo dané veřejným nepřátelům. Má se dodržet slovo dané rebelům? Má sedodržet slovo dané kacířům? To jsou otázky, o kterých se často zuřivě diskutovalo mezi proslulými doktory ve světské i církevní sféře. Předpokládám, ženení třeba komentovat, že jak rebelové, tak kacíři jsou těmi nešťastnými osobami,které, poté co věci došly k jistému stupni násilí, mají tu smůlu, že jsou slabší stranou. V národě, který je pomatený frakcí, vždycky bezpochyby existuje několik,i když obvykle jen velice málo lidí, kteří si zachovají úsudek nepotřísněný všeobecnou nákazou. Jen zřídka je jich víc než pár rozptýlených osamocených jedinců bez jakéhokoli vlivu, vlastní otevřeností vyloučených z důvěry všech stran,a i když se může jednat o ty nejmoudřejší, kteří právě z tohoto důvodu patřík těm nejbezvýznamnějším lidem ve společnosti. Všichni takoví lidé žijí v trvalém pohrdání a posměchu a pro fanatiky na obou stranách jsou často předmětemošklivosti. Skutečný stoupenec některé strany nenávidí otevřenost a opovrhujejí, a ve skutečnosti neexistuje žádná nectnost, která by ho tak účinně vyloučilaz činnosti strany než tato jediná ctnost. Skutečný, odvrácený a nestranný pozorovatel proto není nikdy tak daleko jako v případě násilí a běsnění svářících sestran. Dá se říci, že pro ně takový pozorovatel těžko existuje kdekoli ve vesmíru.Dokonce i velkému Soudci vesmíru přisuzují své vlastní předsudky a často vidítuto Božskou bytost, jako by byla prodchnuta jejich vlastními pomstychtivýmia nesmiřitelnými emocemi. Ze všeho, co przní lidské city, byly vždy zdaleka největšími viníky frakce a fanatismus. Co se týče osoby, u níž sledujeme sebeovládání, povšimnu si dále pouzetoho, že náš obdiv pro člověka, který se i za nejtěžšího a nejneočekávanějšíhoneštěstí chová nadále statečně a pevně, vždy předpokládá, že je jeho vnímavost k takovým neštěstím velmi vysoká a že přemoct nebo opanovat ji vyžadujeznačně vysoké úsilí. Člověk, který byl naprosto necitlivý k tělesné bolesti, bysi nemohl zasloužit žádnou pochvalu za to, že s největší trpělivostí a duševnírovnováhou vydržel mučení. Člověk, který byl stvořen bez přirozeného strachuze smrti, by si nemohl nárokovat žádné zásluhy za to, že si uprostřed nejhroznějších nebezpečí udržel chladnokrevnost a duchapřítomnost. Jednou ze Senekových výstředností je, [88] že stoický věštec byl v tomto ohledu nadřazen i Bohu;že bezpečnost Boha byla zcela dobrodiním přírody, která ho zprostila bolesti,zatímco bezpečnost věštce byla jeho vlastním přičiněním a byla zcela odvozenaod něho samého a vynaložením jeho vlastního úsilí. Avšak citlivost některých lidí na určité předměty, které je okamžitě ovlivňují, je někdy tak silná, až znemožní veškeré sebeovládání. Žádný smysl pro čestnemůže ovládnout strach člověka, který je tak slabý, že při blížícím se nebezpečíomdlí nebo dostane záchvat křeče. Zda taková nervová slabost, jak se to nazývá,nemůže být do určité míry vyléčena postupným cvičením a náležitou kázní, neníjisté. Zdá se být jistým, že by se na ni nikdy nemělo spoléhat nebo ji využívat. |
| KAPITOLA IV. O podstatě sebeklamu a o původu a používání obecných pravidel |
| K tomu, aby došlo ke zneužití poctivosti vlastních soudů, týkajících sepříhodnosti našeho vlastního chování, není vždy nutné, aby skutečný a nestranný pozorovatel byl příliš vzdálen. Je-li nablízku, je-li přítomen, prudkost a nespravedlivost našich vlastních sobeckých emocí někdy dostačuje k přemluveníčlověka v srdci, aby vydal zprávu velmi odlišnou od toho, co mohou skutečnéokolnosti případu potvrdit. Existují dvě různé příležitosti, při kterých zkoumáme vlastní chovánía snažíme se ho vidět ve světle, v němž by ho viděl nestranný pozorovatel. Zaprvé když chceme jednat, a za druhé poté, co jsme jednali. V obou případechmají naše pohledy sklon být velmi zaujaté, ale sklon být nejzaujatější mají tehdy,když je nanejvýš důležité, aby takovými nebyly. Když se chystáme jednat, dychtivost emocí nám málokdy dovolí, abychom uvažovali o tom, co děláme, s otevřeností nezaujaté osoby. Prudké city,které námi v takovou chvíli zmítají, přebarví naše pohledy na všechno. Dokonce i když se snažíme vžít se do situace jiného a uvažovat o předmětech, kterénás zajímají, ve světle, v němž se přirozeně zjevují jemu, zuřivost našich vlastních emocí nás trvale odvolává zpět na naše místo, kde se všechno jeví zvětšenéa zkreslené sebeláskou. O tom, jak by se tyto předměty jevily jinému, o pohledu,v němž by je viděl, můžeme obdržet, mohu-li to tak říci, pouze chvilkové záblesky, které okamžitě mizí a které nejsou úplně pravdivé dokonce ani tehdy, kdyžtrvají. Ani pro tu chvíli se nemůžeme úplně zbavit vášně a horlivosti, ke kterýmnás naše zvláštní situace inspiruje, nebo uvažovat o tom, co chceme udělat, s úplnou nestranností spravedlivého soudce. V tomto případě se všechny emoce, jakříká otec Malebranche, samy ospravedlňují a po celou dobu, po kterou je cítíme,nám připadají rozumné a úměrné svým předmětům. [89] Ovšem když akce skončila a emoce, které k ní pobízely, se zklidnily, můžeme chladněji vstoupit do citů nezaujatého pozorovatele. To, co nás předtímzajímalo, se pro nás teď stalo téměř stejně lhostejným, jaké to vždy bylo pro něj,a my nyní můžeme své chování zkoumat s jeho otevřeností a nezaujatostí. Dnešním člověkem už nezmítají stejné emoce, jaké ho zneklidňovaly včera. A kdyžje výbuch emoce docela pryč, podobně jako tomu bylo u výbuchu úzkosti, můžeme se jakoby ztotožnit s ideálním člověkem v srdci a na své vlastní osobě vidět své jednání, podobně jako jsme minule viděli svou situaci, kritickýma očimatoho nejnezaujatějšího pozorovatele. Ale teď mají naše soudy často malý významve srovnání s tím, jak tomu bylo dříve, často nepřinesou nic než marnou lítosta zbytečné pokání, a nikdy nás neochrání od podobných chyb v budoucnosti.Avšak dokonce i v tomto případě jsou naše soudy jen zřídka naprosto upřímné.Mínění, které máme o své vlastní osobě, plně závisí na našem vlastním souduo svém chování v minulosti. Přemýšlet o sobě nepěkně je tak nepříjemné, že často vědomě odvracíme pozornost od těch okolností, které by mohly náš soud obrátit nepříznivým směrem. Říká se, že statečný je ten operatér, jehož ruka se netřese, když operuje sám sebe. A často je stejně statečný ten, kdo neváhá sejmouttajuplný závoj sebeklamu, jímž zakrývá odpornosti vlastního jednání před svýmvlastním pohledem. Raději než vidět vlastní chování z tak nepěkného pohleduse často bláhově a slabošsky snažíme znovu vyprovokovat ty emoce, které násdříve svedly na nesprávnou cestu; snažíme se úskokem probudit naše staré nenávisti a znova rozjitřit naše téměř zapomenuté zášti. Dokonce za tímto bídnýmúčelem vyvíjíme úsilí a setrváváme tak v nespravedlnosti pouze proto, že jsmejednou spáchali křivdu, že se stydíme a bojíme spatřit, že tomu tak bylo. Tak neobjektivní jsou pohledy lidí na patřičnost svého vlastního jednáníjak v době, kdy k tomuto jednání dochází, tak po jeho skončení. A tak těžké jepro lidi vidět ho ve světle, v němž by ho spatřil každý nestranný pozorovatel.Ale kdyby posuzovali své vlastní jednání nějakou zvláštní schopností, za jakouje považován smysl pro mravnost, kdyby byli obdařeni zvláštní silou vnímání,která by rozlišovala krásu a ohavnost citů a pocitů, pak protože by jejich vlastníemoce byly bezprostředněji vystaveny pohledu této schopnosti, posuzoval by jetento pohled přesněji, než emoce jiných lidí, které by viděl jen z větší dálky. [90] Tento sebeklam, tato zhoubná slabost lidí, je zdrojem každé druhé potížev lidském životě. Kdybychom se viděli ve světle, v němž nás vidí druzí nebov němž by nás viděli, kdyby věděli všechno, byla by náprava obecně nevyhnutelná. Jinak bychom ten pohled nevydrželi. Příroda však neponechala tuto slabost, která je tak důležitá, zcela bez pomoci, ani nás úplně nezanechala šalbě sebelásky. Naše trvalé pozorování jednánídruhých nás, aniž bychom to postřehli, vede k tomu, abychom si vytvářeli obecnápravidla, co je vhodné a patřičné, co máme dělat a čemu se máme vyhnout. Některé činy druhých pohoršují veškeré naše přirozené city. Slyšíme, jak nad nimivšichni kolem nás vyjadřují podobné znechucení. To dále potvrzuje a dokoncepřekračuje náš přirozený cit pro jejich ohavnost. Když vidíme, jak je jiní vidí vestejném světle jako my, uspokojuje nás, že je vidíme patřičně. Rozhodneme se, žese nikdy obdobně neproviníme, a dokonce že se za žádných okolností takto aninestaneme objekty obecného odsouzení. Tak si přirozeně stanovujeme obecnépravidlo, že je třeba se všem takovým činům vyhnout, protože směřují k tomu,že nás dělají odporné, opovrženíhodné a postižitelné, tedy objektem všech citů,ze kterých máme největší hrůzu a ke kterým máme největší odpor. Jiné činy naopak vyvolávají naše schválení a slyšíme, jak všichni kolem nás o nich smýšlejístejně příznivě. Každý je chce vyznamenat a odměnit. Vyvolávají všechny city,po kterých přirozeně nejvíce toužíme: lásku, vděčnost a obdiv lidí. Začneme usilovat o to, abychom vykonali podobné činy, a tak si přirozeně stanovujeme jinépravidlo, že bychom měli starostlivě vyhledávat každou příležitost pro takovéjednání. Takto se vytvářejí obecná mravní pravidla. Jsou ve skutečnosti založenana tom, co naše mravní schopnosti, náš přirozený smysl pro záslužnost a patřičnost, v konkrétních případech schvalují či odmítají. Není to tak, že bychomschvalovali nebo odsuzovali nějaké jednání, protože se po prozkoumání ukáže,že souhlasí nebo nesouhlasí s nějakým obecným pravidlem. Naopak, obecné pravidlo se vytváří tak, že ze zkušenosti zjistíme, že veškeré jednání určitého druhunebo jisté situace je schvalováno nebo odmítáno. Pro člověka, který poprvé viděl nelidskou vraždu spáchanou z lakomství, závisti nebo nespravedlivé zášti,a přitom na někom, kdo vraha miloval a důvěřoval mu, pro člověka, který vidělposlední křeče umírajícího, který ho slyšel, jak si s posledním výdechem stěžujespíše na zradu a nevděčnost falešného přítele než na násilí, které na něm bylospácháno, by nemohl existovat žádný důvod, aby necítil, jak hrozný ten čin byl,aby nepřemítal, že to, co zakazovalo vzít život nevinnému člověku, bylo jednoz nejposvátnějších pravidel jednání, že došlo k jeho jasnému porušení, a protototo jednání bylo velmi zavrženíhodné. Je zřejmé, že jeho znechucení tímto zločinem by vzniklo naráz a dříve, než by si zformuloval jakékoli obecné pravidlo.Naopak obecné pravidlo, které by možná dodatečně vytvořil, by bylo založenona znechucení, které, jak cítil, se mu nutně vzedme v srdci při pomyšlení na totojednání i na každý jiný konkrétní čin stejného druhu. Když čteme v dějinách nebo v románu výčet šlechetných nebo podlýchčinů, pak ani obdiv, který cítíme k jedněm, ani opovržení, které cítíme k druhým, nemají původ v úvaze, že existují jistá obecná pravidla, která stanovují, ževšechny činy prvního druhu jsou obdivuhodné a všechny činy druhého druhuzavrženíhodné. Tato obecná pravidla se naopak utvářejí ze zkušenosti, jak na násjednání různého druhu přirozeně působí. Laskavý čin, úctyhodný čin, ohavný čin, to všechno jsou činy, které přirozeně vyvolávají vůči osobě, která je vykoná, lásku, úctu nebo zděšení pozorovatele. Obecná pravidla, která stanoví, která jednání jsou a která nejsou předmětemkaždého z těchto citů, nemohou být stanovena jinak než na základě pozorování,které činy ve skutečnosti tyto city vyvolávají. Když byla tato obecná pravidla stanovena, když se lidé shodli ve svýchcitech, kterými je obecně uznali a prosadili, pak se na ně při diskusích o mířechvály nebo hodnocení z hlediska viny, kterou je nutno přičíst určitému jednání,jež má spletitý a nejasný charakter, často odvoláváme jako na kritéria souzení.Jsou při takových příležitostech běžně citovány jako konečné odůvodnění, co jev lidském jednání oprávněné a neoprávněné. A zdá se, že tato okolnost uvedlav omyl několik velice význačných autorů, kteří své systémy vytvořili takovýmzpůsobem, jako by předpokládali, že původní soudy lidí o tom, co je správnéa co je špatné, byly utvořeny jako rozhodnutí soudního tribunálu na základě zaprvé obecného pravidla, a potom, za druhé, toho, zda příslušné uvažované jednání spadá náležitě do jeho rozsahu. Tato obecná pravidla jednání mají, poté co byla v naší mysli navyklýmiúvahami zafixována, velké uplatnění při opravování nesprávných výkladů sebelásky o tom, co je vhodné a patřičné dělat v konkrétní situaci. Zuřivě vzteklýčlověk, pokud by poslouchal diktát své emoce, by nejspíš považoval smrt svéhonepřítele pouze za malé odškodnění za vše špatné, čeho se mu dle jeho vlastníhonázoru dostalo, ačkoli to nemuselo být nic víc než velice malý impuls. Ale pozorování jednání druhých ho naučilo, jak odporně vypadají všechny takové krvežíznivé odvety. Nebylo-li jeho vzdělání velice skromné, stanovil si jako neporušitelné pravidlo, že se musí za všech okolností takového jednání zdržet. Totopravidlo si nad ním podrží moc a zajistí, že není schopen provinit se takovýmnásilím. Přesto může být zuřivost jeho povahy tak silná, že kdyby to bylo poprvé, kdy uvažuje o takovém činu, bezpochyby by ho označil za naprosto oprávněný a patřičný s tím, že by ho každý nezúčastněný pozorovatel musel schválit. Ale úcta k pravidlu, jež mu nařídila předchozí zkušenost, zkoumá prudkostjeho citu a pomáhá mu opravit příliš zaujaté pohledy na to, co by bylo patřičnéudělat v jeho situaci, které mu jinak může vnucovat sebeláska. Kdyby si dovolilbýt natolik unesen emocemi, aby toto pravidlo porušil, pak dokonce ani v takové situaci nemůže úplně zahodit bázeň a úctu, se kterou byl zvyklý k němupřistupovat. Ve chvíli, kdy jeho jednání zrovna probíhá, kdy vášeň vystupujek nejvyššímu bodu, váhá a třese se při pomyšlení na to, co chce udělat. Je si tajněvědom, že porušuje ta pravidla chování, o nichž se ve chvíli, kdy měl chladnouhlavu, rozhodl, že je nikdy neporuší, která nikdy neviděl porušit jiné lidi beznejvětších projevů nelibosti a jejichž porušení ho musí brzy učinit, jak jeho myslsama tuší, objektem stejných nesouhlasných citů. Než přijme definitivní osudové rozhodnutí, vytrpí veškerá muka pochybností a nejistoty, děsí ho pomyšlenína porušení tak posvátného pravidla, a současně je nutkán a pobízen zběsilostísvé touhy, aby ho porušil. Každou chvíli mění svůj úmysl. Někdy se rozhodne,že se přidrží svých zásad a nedá volný průchod emoci, která může narušit celýjeho zbývající život hrůzou ostudy a pokání. A jeho srdce na chvíli ovládne klidz vyhlídky na bezpečí a pokoj, kterých si bude užívat, když se takto rozhodnenevystavit se nebezpečí opačného jednání. Ale vášeň se hned znovu vystupňuje a s novou zběsilostí ho žene, aby spáchal to, čeho se před chvilkou rozhodlodříci. Vyčerpaný a nesoustředěný kvůli stálému váhání udělá posléze, určitýmzpůsobem ze zoufalství, konečný osudový krok, ale s takovým zděšením a úžasem, s jakým se člověk prchající od nepřítele vrhne do propasti, kde ho určitěčeká jistější zkáza než od čehokoli, co ho pronásleduje. Takové city má dokoncei ve chvíli činu, i když je v ten okamžik bezpochyby méně citlivý k nevhodnostisvého jednání než potom, když jeho emoce byly ukojeny a vyprchaly a on začínávidět, co udělal, ve světle, v němž to pravděpodobně vidí ostatní. A skutečněcítí, co předtím pouze velice nedokonale tušil, začínají ho znepokojovat a mučitbodavé výčitky a pokání. |
| KAPITOLA V. O vlivu a autoritě obecných mravních pravidel a o tom, že jsou oprávněně považována za zákony dané Božstvem |
| Ohled na tato pravidla jednání je tím, co se správně nazývá smyslem propovinnost. Je to princip, který má pro lidský život zásadní důsledky, jediný princip,kterým je většina lidí schopna řídit své jednání. Mnoho lidí se chová velmi mravně a během celého svého života se vyhýbá jakékoli větší míře viny, avšak možnápřesto nikdy nepocítili ten cit, na jehož patřičnosti zakládáme to, že schvalujemejejich jednání. Jejich činy byly vedeny pouze ohledem na to, co považovali za tradiční pravidla chování. Člověk, který získal velký prospěch od někoho jiného, možná– vzhledem k přirozené chladnosti své povahy – cítil pouze velice slabou míru cituvděčnosti. Avšak pokud je vzdělaný ve ctnostech, často bude donucen pozorovat,jak nechutně vypadá jednání, které ukazuje na nedostatek tohoto citu, a jak příjemnéje opačné jednání. A tak i když jeho srdce nepřetéká žádným citem vděčnosti, budese snažit vystupovat, jako by tomu tak bylo, a bude se snažit chovat ke svému dobrodinci s veškerou úctou a pozorností, jakou si lze představit u té nejvřelejší vděčnosti. Bude ho pravidelně navštěvovat, bude se k němu chovat s úctou, nikdy o němnebude mluvit jinak než slovy nejvyššího ocenění a s poukazem na to, jak je mu zavázán. A co víc, starostlivě se chopí každé příležitosti, aby mu minulé služby oplatil.To vše bude kromě toho nejspíš dělat bez jakékoli přetvářky nebo zavrženíhodnéhopředstírání, bez jakýchkoli sobeckých úmyslů získat nové výhody a bez jakéhokolizáměru udělat dojem na svého dobrodince nebo na veřejnost. Motivem jeho činůnemusí být nic jiného než úcta k tradičním povinnostem, vážná a opravdová touhajednat v každém ohledu v souladu se zákonem vděčnosti. Stejně žena někdy třebanecítí tu něžnou úctu ke svému manželovi, která patří ke vztahu, který mezi nimiexistuje. Pokud je však vzdělaná ve ctnostech, bude se snažit jednat, jako by ji cítila,být pozorná, úslužná, věrná a upřímná a bude se snažit, aby nechybělo nic z péče,jejíž plnění by po ní mohl vyžadovat cit manželské náklonnosti. Takový přítel anitaková manželka bezpochyby nejsou nejlepším přítelem nebo nejlepší manželkou,a i když každý z nich může mít tu nejvážnější a nejupřímnější snahu vyplnit každoučástečku svých povinností, přesto se jim to v mnoha krásných a jemných maličkostech nepodaří, opominou mnoho příležitostí k prokázání laskavosti, které by nikdynepřehlédli, kdyby měli ten cit, který k jejich situaci patří. Avšak i když nebudoutěmi nejlepšími svého druhu, jsou nejspíš druhými nejlepšími. A jestliže jim byl velice silně vštípen ohled na obecná pravidla chování, ani jeden z nich neselže v žádnépodstatné součásti svých povinností. Jen ti s nejšťastnější povahou jsou schopni přizpůsobit s naprostou opravdovostí své city i chování nejmenšímu rozdílu v situacia jednat za všech okolností s nejjemnější a nejpřesnější náležitostí. Hrubou hlínu,z níž je stvořena většina lidí, nelze opracovat do takové dokonalosti. Avšak jen stěžíexistuje někdo, kdo by díky kázni, vzdělání a vzoru nebyl tak zasažen úctou k obecným pravidlům, aby téměř za všech okolností nejednal poměrně slušně a aby seběhem celého svého života nevyhýbal každé větší míře viny. Bez této posvátné úcty k obecným pravidlům neexistuje nikdo, na jehož chováníse dá dostatečně spolehnout. Právě toto vytváří nejpodstatnější rozdíl mezi zásadovýma čestným člověkem a bezcenným chlápkem. První se za všech okolností pevně a odhodlaně drží svých zásad a po celý svůj život zachovává jeden rovný směr jednání. Tendruhý jedná proměnlivě a náhodně, protože se tím nejdůležitějším staly náladovost,náklonnost a zajímavost. Nuže, proměnlivost nálady, jíž jsou vystaveni všichni lidé, jetaková, že bez tohoto principu by i člověk, který se vyznačuje, kdykoli má chladnouhlavu, tím nejjemnějším vnímáním patřičnosti jednání, mohl být často sveden, aby zatěch nejpošetilejších situací jednal nesmyslně, a kdy by takovému jednání bylo stěžímožné připsat jakoukoli opravdovou pohnutku. Váš přítel vás navštíví zrovna v okamžiku, kdy jste náhodou v takové náladě, že vám je jeho návštěva protivná. Ve vašemokamžitém rozpoložení se jeho zdvořilé chování bude velmi pravděpodobně jevitjako neslušná dotěrnost, a pokud byste dali průchod takovým pohledům na situaci,které vás v takovou chvíli napadnou, pak i když budete při své náladě zdvořilí, budete se k němu chovat chladně a s pohrdáním. Za to, že nejste schopni takové hrubosti,nevděčíte ničemu jinému než ohledu na obecná pravidla zdvořilosti a pohostinnosti,která zakazují být neslušný. Tato navyklá úcta, kterou vás vaše předchozí zkušenostnaučila v takovou chvíli mít, vám umožňuje při takových příležitostech jednat s téměř nepředpojatou patřičností a brání té proměnlivosti nálady, jíž podléhají všichnilidé, aby ovlivnila vaše jednání v citlivější míře. Ale pokud nebudete mít úctu k těmtoobecným pravidlům, jestliže by dokonce i povinnosti vyplývající ze zdvořilosti, kterése tak snadno dodržují a pro jejichž porušování lze velice těžko najít nějakou vážnoupohnutku, byly tak často porušovány, co by se pak stalo s povinnostmi spravedlnosti, pravdy, slušnosti, věrnosti, které se často dodržují tak těžce a pro jejichž porušenímůže existovat tolik silných pohnutek! Na přijatelném dodržování těchto povinnostívšak stojí celá existence lidské společnosti, která by se rozpadla v prach, pokud by lidéneměli obecně vštípenu úctu k těmto důležitým pravidlům jednání. Tato úcta je dále posílena názorem, který je nejdříve vštípen Přírodou a poté potvrzován logickým myšlením a filosofií, že tato důležitá mravní pravidlajsou totiž příkazy a zákony dané od Božstva, a to že nakonec odmění poslušnéa potrestá ty, kteří se ve svých povinnostech provinili. Myslím si, že to zpočátku vypadá, že nám tento názor nebo představu vtiskla příroda. Lidé jsou přirozeně vedeni k tomu, aby těmto tajemným bytostem – ať užto, co se v té které zemi stane předmětem náboženské bázně, je cokoli – připisovalisvé vlastní city a emoce. Nemají nikoho jiného, nedokážou si vymyslit nikoho jiného,komu by je mohli připisovat. Tyto neznámé bytosti, které si lidé představují, ale nevidíje, musí být nutně vytvořeny tak, aby měly určitou podobnost s bytostmi, se kterýmimají zkušenost. Zdá se, že v době nevědomosti a temnoty pohanských pověr lidé vytvořili představu o svých božstvech s tak malou mírou šetrnosti, že jim šmahem připsali všechny emoce lidské povahy nevyjímaje ty, které dělají svému druhu nejmenšíčest, jako jsou chtíč, dychtivost, lakota, závist a msta. Proto nemohli udělat chybu, jestliže těmto bytostem, k dokonalosti jejichž povah stále chovali nejvyšší obdiv, připsality city a vlastnosti, které jsou největší ozdobou lidství a které ho, jak se zdá, vyzvedlyna úroveň podobnou božské dokonalosti, lásku ke ctnosti a dobročinnost, a odmítánínectností a nespravedlnosti. Člověk, kterému někdo ublížil, vyzýval Jupitera, aby sepodíval, co špatného mu bylo učiněno, a nemohl doufat v nic víc, než že na to božskábytost bude hledět se stejným rozhořčením, jaké by vzplálo v posledním člověku, kterýpřihlížel, když ta nespravedlnost byla páchána. Ten, který tu nespravedlnost spáchal, secítil být patřičným objektem znechucení a nevole lidí, a obavy ho vedly k tomu, že tytéž city vložil do těch strašných bytostí, jejichž přítomnosti se nemohl vyhnout a jejichžsíle nemohl odporovat. Tyto přirozené touhy, obavy a tušení byly rozšiřovány sympatií a podporovány vzděláním. A bohové byli přítomni všude a lidé věřili, že odměnílidskost a milosrdenství a oplatí věrolomnost a bezpráví. A tak náboženství, dokoncei ve své nejhrubší podobě, potvrdilo mravní pravidla dlouho předtím, než přišla dobalogického myšlení a filosofie. To, že náboženský strach takto zesílil přirozený smyslpro povinnost, bylo strašně důležité pro štěstí lidstva proto, že příroda ponechala tentosmysl závislý na pomalých a nejistých filosofických zkoumáních. Avšak když přišla ke slovu bádání [91] , potvrdila původní předpoklady přírody. Ať už si myslíme, že naše mravní schopnosti jsou založeny na čemkoli – naurčité obměně rozumu, na původním instinktu, který se nazývá mravní smysl,nebo na nějakém jiném principu naší povahy –, nemůže být pochyb, že nám bylydány pro řízení našeho jednání v tomto životě. Nesou si s sebou naprosto jasnéznaky tohoto vlivu, které ukazují, že v nás byly vyvolány, aby se staly nejvyššímisoudci našeho jednání, aby prováděly vrchní dozor nad všemi našimi smysly,emocemi a touhami a aby soudily, nakolik byla každá z nich uspokojena nebopotlačena. Naše mravní schopnosti vůbec nejsou, jak by si mnozí přáli, v tomtoohledu na stejné úrovni s ostatními schopnostmi a touhami naší povahy, vůbecneplatí, že nejsou vybaveny žádnými dalšími právy omezovat ostatní schopnosti, než jaká ty ostatní mají k jejich omezování. Žádná jiná schopnost nebo princip jednání nevynáší soudy o ostatních. Láska nesoudí nenávist, ani nenávistnesoudí lásku. Tyto dvě emoce mohou být navzájem protikladné, ale nedá sedobře říci, že jedna druhou schvaluje nebo neschvaluje. Ale zvláštní úlohou těchschopností, které teď studujeme, je soudit, udělovat výtky nebo chválu všemostatním principům naší povahy. Mohou být považovány za určitý druh smyslů, jejichž předmětem jsou ony principy. Každý smysl je nadřazený tomu, co jejeho předmětem. Neexistuje žádné odvolání proti oku, co se týče krásy barev,ani proti uchu, co se týče harmonie zvuků, ani proti chuti, co se týče příjemnostikoření. Každý z těchto smyslů soudí své předměty v poslední instanci. Cokolipotěší chuť, je sladké, cokoli udělá radost oku, je krásné, cokoli pohladí ucho jelibozvučné. Základní podstata každé z těch vlastností spočívá v tom, že se hodík potěšení toho smyslu, jemuž je určena. Stejným způsobem je úlohou našichmravních schopností určovat, kdy by ucho mělo být pohlazeno, oko potěšeno,kdy by měla být chuť uspokojena, kdy a nakolik by měl být každý další principnaší povahy uspokojen nebo potlačen. Co je příjemné našim mravním schopnostem, to je vhodné, správné a patřičné, aby se to dělalo; opak je špatný, nevhodný,nepatřičný. Schvalované city jsou vybrané a patřičné, opačné city nepěkné a nevhodné. Tato slova – správný, špatný, patřičný, nepatřičný, slušný, nehodící se– pouze označují, co tyto schopnosti potěší nebo co je jim nepříjemné. Protože tyto principy byly jednoduše zamýšleny k tomu, aby řídily lidskoupovahu, pravidla, která jsou jimi předepsána, musí být považována za přikázánínebo zákony Božstva, které vyhlásili jeho místodržící a které nám tak Božstvostanovilo. Všechna obecná pravidla jsou běžně nazývána zákony. Tak se obecná pravidla, kterými se řídí tělesa ve svém pohybu, nazývají zákony pohybu.Avšak obecná pravidla, která naše mravní schopnosti dodržují při schvalovánínebo odmítání nějakého citu nebo jednání, jsou-li předmětem jejich hodnocení,mohou být takto nazývána ještě oprávněněji. Mají daleko větší podobnost s tím,co se právem nazývá zákony, s těmi obecnými pravidly, která vladař stanovuje, aby řídil jednání svých poddaných. Těm jsou podobná pravidla pro řízenísvobodného jednání lidí; jsou téměř jistě stanovena zákonnou vrchností a jsoutaké doprovázena odměnami a tresty. Místodržící Boha, kteří jsou v nás, nikdyneopomenou potrestat jejich porušení mukami niterné hanby a sebeodsouzení;a naopak, poslušnost vždy odmění klidem mysli, spokojeností a sebeuspokojením. Existuje nespočet dalších úvah, které slouží k tomu, aby potvrdily tentýž závěr. Zdá se, že štěstí lidí, stejně jako všech jiných rozumných bytostí, bylopůvodním záměrem, který měl Autor přírody na mysli, když je přivedl na svět.Žádný jiný účel se nezdá být hoden svrchované moudrosti a božské blahosklonnosti, které mu nutně připisujeme. A tento názor, k němuž jsme vedeni abstraktními úvahami o jeho nekonečné dokonalosti, je ještě dále potvrzován zkoumáním děl přírody, která se všechna zdají být určena pro podporu štěstí a ochranupřed utrpením. Avšak jednáním podle diktátu mravních schopností nevyhnutelně užíváme těch nejlepších prostředků k podpoře štěstí lidstva, a proto může býtřečeno, že v jistém smyslu spolupracujeme s Božstvem, a nakolik je jen v našichsilách, naplňujeme plán Prozřetelnosti. Pokud jednáme jinak, pak se naopak zdá,že do určité míry klademe překážky schématu, které Autor přírody ustanovilpro štěstí a dokonalost světa, a že se prohlašujeme, mohu-li to tak říci, do určitémíry za nepřátele Boha. Jsme tedy přirozeně povzbuzováni, abychom v prvnímpřípadě věřili v jeho mimořádnou přízeň a odměnu a abychom se ve druhémpřípadě obávali jeho msty a trestu. Kromě toho existuje mnoho důvodů a mnoho jiných přirozených principů, které všechny směřují k tomu, aby potvrzovaly a kázaly stejnou doktrínuprospěšnosti. Když zkoumáme obecná pravidla, pomocí nichž jsou v tomto životě rozdělovány vnější blahobyt a nepřízeň osudu, zjistíme, že bez ohledu nanepořádek, v němž se nám všechny věci na tomto světě zdají být, čeká přestodokonce i zde každou ctnost její patřičná odměna, odškodnění, které se nejlépehodí k tomu, aby ji povzbuzovalo a podporovalo, a to navíc tak silně, že to vyžaduje mimořádný souběh událostí, aby došlo k jejímu zklamání. Jaká odměnaje nejvhodnější pro povzbuzení pracovitosti, rozvážnosti a obezřetnosti? Úspěchv každém druhu podnikání. A je možné, aby se ho těmto ctnostem nepodařilov celém životě dosáhnout? Patřičnou odměnou jsou jim bohatství a vnější pocty,a to je taková odměna, kterou se jen zřídka dosáhnout nepodaří. Jaká odměna jenejvhodnější pro uplatnění pravdy, spravedlnosti a lidskosti? Důvěra, úcta a láska těch, s nimiž žijeme. Lidskost netouží být velká, ale být milovaná. Pravdaa spravedlnost nebudou jásat nad tím, že jsou bohaté, ale že se jim věří a důvěřuje; to jsou odškodnění, kterých tyto ctnosti musí téměř vždy dosáhnout. Nějakávelice mimořádná a nešťastná okolnost může způsobit, že dobrý člověk přijdek tomu, že je podezírán ze zločinu, jehož byl naprosto neschopen, a že je na základě toho nanejvýš nespravedlivě vystaven po celý zbytek svého života strachua odporu lidí. Může se říci, že nehodou tohoto druhu ztratí vše, bez ohledu nasvou poctivost a spravedlnost; stejně může být obezřetný člověk, bez ohledu nasvou opatrnost, zničen zemětřesením nebo záplavami. Neštěstí prvního druhujsou však nejspíš stále méně častá a stále více odporují obecnému běhu věcí nežneštěstí druhého druhu. A stále zůstává v platnosti, že uplatnění pravdy, spravedlnosti a lidskosti je jistou a téměř neselhávající metodou pro dosažení toho,k čemu tyto ctnosti převážně míří, důvěry a lásky těch, s nimiž žijeme. Konkrétní jednání člověka může být velice snadno nesprávně vykládáno, ale je sotvamožné, že by byl nesprávně vykládán smysl celého jeho chování. Je možné, želidé budou věřit, že nevinný člověk udělal něco špatného, avšak stane se to zřídka. Vžité mínění o nevinnosti jeho chování nás naopak, bez ohledu na vysokoupravděpodobnost, často povede k tomu, abychom ho zprostili obvinění tam, kdeskutečně chyboval. Stejně může darebák uniknout odsouzení nebo se dokoncesetkat s chválou za konkrétní lumpárnu, v níž nebylo jeho jednání pochopeno.Ale nikomu se to nestalo vždy a notoricky, zatímco byl ve skutečnosti naprostonevinný, aniž by o něm nebylo téměř obecně známo, že je takový, a aniž by dokonce nebyl často podezírán, že je vinný. A do té míry, nakolik mohou být nectnosti a ctnosti trestány nebo odměňovány city a názory lidí, mohou se, v souladu s obecným během věcí, setkat dokonce i zde s něčím víc než jen s bezchybnoua nestrannou spravedlností. Ale i když se ukáže, že obecná pravidla, pomocí nichž se běžně rozděluje blahobyt a nepřízeň osudu, podíváme-li se na ně v tomto chladném a filosofickém světle, jsou naprosto příhodná pro situaci lidí v tomto životě, přesto serozhodně nehodí pro některé naše přirozené city. Naše přirozená láska a obdivk určité ctnosti jsou takové, že bychom si mohli přát propůjčit jim všechny druhypoct a odměn, dokonce i ty, u nichž musíme uznat, že jsou to patřičná odškodnění jiných vlastností, které tyto ctnosti nemusí vždy doprovázet. Naopak našeošklivost vůči některým nectnostem je taková, že bychom si mohli přát zahrnout je vší možnou hanbou a neštěstím, nevyjímaje ty, které jsou přirozenýmdůsledkem zcela jiných vlastností. Velkomyslnost, šlechetnost a spravedlnostnařizují tak vysokou míru obdivu, že je toužíme vidět korunovány bohatstvím,mocí a poctami všeho druhu, přirozenými důsledky rozvážnosti, pracovitostia píle, vlastností, s nimiž tyto ctnosti nejsou nerozlučně spojeny. Na druhé straněpodvod, prolhanost, surovost a násilí vyvolávají v každém lidském srdci takové opovržení a odpor, že v nás stoupá rozhořčení, když vidíme, jak se zmocňujítěch výhod, o nichž se dá říci, že si je v určitém smyslu mohly zasloužit pílea pracovitost, které je někdy doprovázejí. Pracovitý darebák obdělává půdu, pohodlný dobrý člověk ji nechává neobdělanou. Kdo má sklízet úrodu? Kdo hladovět a kdo žít v hojnosti? Přirozený běh věcí to rozhodne ve prospěch darebáka,přirozené city lidí ve prospěch ctnostného člověka. Soudí se, že dobré vlastnostijednoho jsou až nadmíru vynahrazeny těmi výhodami, které mu tyto vlastnostimají sklon opatřit, a že opomenutí toho druhého jsou mnohem přísněji potrestána nouzí, kterou mu přinášejí. A lidské zákony, důsledky lidských citů, odnímajíživoty a majetek pracovitým a obezřetným zrádcům a odměňují mimořádnýmináhradami věrnost a veřejného ducha bezstarostných a lehkomyslných dobrýchobčanů. Tak je člověk Přírodou veden k tomu, aby do určité míry napravovalrozdělení věcí, což by jinak udělala ona sama. Pravidla, která ho Příroda protento účel nabádá sledovat, se liší od těch, která dodržuje ona sama. Ona propůjčuje každé ctnosti i každé nectnosti přesně tu odměnu nebo trest, které jsounejvhodnější k tomu, aby povzbudily ctnosti a omezily nectnosti. Je vedena touto jedinou úvahou a nebere ohled na různou míru zásluh a provinění, kteroupatrně mohou mít v citech a emocích člověka. Naopak člověk bere ohled pouzena toto a bude se snažit uvést stav každé ctnosti do naprostého souladu s toumírou lásky a úcty, kterou k ní cítí, a obdobně stav každé nectnosti do naprostého souladu s obdobnou mírou pohrdání a ošklivosti. Pravidla, která sledujepříroda, jsou dobrá pro ni, pravidla, kterými se řídí člověk, pro něho. Ale obojeje vypočteno, aby to podporovalo stejný velký cíl, řád světa a dokonalost a štěstílidské povahy. Ale i když je člověk takto podněcován, aby měnil rozdělení věcí, kteréby bylo vyvoláno přirozenými událostmi, kdyby byly ponechány samy sobě,i když se, jako bohové básníků, trvale vměšuje mimořádnými prostředky do věcíve prospěch ctnosti a v neprospěch nectnosti a i když se jako tito bohové snažíodvrátit šíp, který míří na hlavu spravedlivého člověka, ale urychlit meč zkázy,který je pozvednut proti hříšným, přesto není vůbec schopen změnit osud anispravedlivých, ani hříšných tak, aby zcela vyhovoval jeho vlastním citům a přáním. Přirozený běh věcí nemůže být plně kontrolován nemohoucím snaženímčlověka. Proud je na něj příliš rychlý a příliš silný, než aby ho dokázal zastavit.A i když to vypadá, že pravidla, která to řídí, byla vytvořena za těmi nejmoudřejšími a nejlepšími účely, někdy přinášejí důsledky, které vyděsí všechny jehopřirozené city. Že by velké sdružení lidí mělo mít převahu nad malým spolkem,že ti, kteří se s prozíravostí a všemi nutnými přípravami angažují v nějakémpodniku, by měli mít převahu nad těmi, kteří jim vzdorují bez přípravy, a žekaždý cíl by měl být dosažen pouze těmi prostředky, které pro jeho dosažení určila Příroda, se zdá být pravidlem, které je nejen nezbytné a nevyhnutelné samoo sobě, ale které je dokonce užitečné a vhodné pro povzbuzení pracovitosti a pozornosti lidí. Přesto když v důsledku tohoto pravidla násilí a úskoky převažujínad upřímností a spravedlností, jaké rozhořčení to vyvolává v srdci každéholidumilného pozorovatele! Jaké soužení a soucit s utrpením nevinných a jakýzuřivý odpor vůči úspěchu despoty! Jsme stejně zarmouceni jako rozzuřeni tím,co bylo učiněno nemravného, ale často zjišťujeme, že je zcela nad naše síly tozměnit. Když tak ztratíme naději, že najdeme na zemi nějakou sílu, která můžezastavit úspěch nespravedlnosti, přirozeně se obracíme k nebesům a doufáme,že velký Autor naší povahy sám vykoná na onom světě to, k čemu nás všechnyprincipy, které nám dal pro řízení našeho jednání, pobízejí, abychom se o to pokusili již tady. Že dokončí plán, který nás tak sám učil, abychom s ním začali, a žev posmrtném životě předloží každému účet podle činů, které vykonal na tomtosvětě. A tak jsme vedeni k víře ve věci budoucí nejen slabostmi, nadějemi a obavami lidské povahy, ale i nejvznešenějšími a nejlepšími principy, které jí náleží,láskou ke ctnosti a ošklivěním vůči nectnosti a nespravedlnosti. „Sluší se to velikosti Boha?“ říká výřečný a moudrý biskup Clermont [92] s tou vášnivou a přehnanou silou představivosti, která někdy nejspíš překračuje hranice slušnosti. „Sluší se to velikosti Boha, ponechat svět, který vytvořil,v takovém všeobecném nepořádku? Vidět, jak hříšné téměř vždy převažuje nadspravedlivým, jak je nevinný zbavován trůnu uzurpátorem, jak se otec stává obětí ctižádosti zvrhlého syna, jak manžel naposled vydechne ranou nelidské a nevěrné manželky? Měl by se Bůh dívat z výšin své velikosti na ty politováníhodnéudálosti jako na nesmírnou zábavu, aniž by na nich převzal podíl? Protože jeveliký, měl by být slabý, nespravedlivý nebo nelidský? Protože jsou lidé malí,mělo by jim být dovoleno, aby byli zhýralí bez trestu, nebo ctnostní bez odměny?Ó Bože! Je-li toto povaha tvé Nejvyšší Bytosti, jsi-li za tak strašnými úmysly ty,jehož uctíváme! Už tě nemohu uznávat za svého otce, za svého ochránce, za utěšitele svého trápení, oporu v slabosti, za toho, kdo mě odmění za moji věrnost.Pak už bys nebyl ničím víc než lhostejným a zvláštním tyranem, který obětujelidstvo své nestoudné ješitnosti a který ho vyzvedl z nicoty pouze proto, aby muposloužilo k pobavení při zahálce a v rozmaru.“ Když obecná pravidla, která určují záslužnost a zločinnost jednání, začnou takto být považována za zákony Všemocné Bytosti, která dohlíží na našejednání a v příštím životě odměňuje jejich dodržování a trestá jejich porušování,získají nutně novou posvátnost. Že by naše úcta k Jeho vůli měla být nejvyššímpravidlem našeho konání, o tom nemůže pochybovat nikdo, kdo věří v existenciBožstva. Zdá se, že pouhá myšlenka na neposlušnost v sobě nese nejpohoršlivějšínepatřičnost. Jak domýšlivé, jak nesmyslné by pro člověka bylo oponovat příkazům nebo zanedbávat příkazy, které na něj byly vloženy Nekonečnou Moudrostía Nekonečnou Mocností! Jak nepřirozené, jak bezbožně nevděčné by bylo nemítve vážnosti nařízení, která mu byla předepsána nekonečnou dobrotou jeho Stvořitele, i kdyby za jejich porušení neměl následovat žádný trest. Také smysl propatřičnost je zde dobře podporován nejsilnějšími motivy sobeckosti. Myšlenka,že jakkoli můžeme uniknout pozornosti člověka nebo se nacházet mimo dosahlidských trestů, vždy jednáme před zrakem Boha, toho velkého mstitele bezpráví, a vystaveni jeho trestu, je motiv, který je schopen potlačit i ty nejunáhlenějšíemoce, alespoň u těch, kteří se s ním na základě trvalých úvah obeznámili. Tímto způsobem náboženství posiluje přirozený smysl pro povinnost.A proto jsou lidé obecně nakloněni mít velkou důvěru k čestnosti těch, kdo sezdají být hluboce ovlivněni náboženskými city. Takoví lidé, panuje představa,mají při svém jednání kromě těch omezení, která usměrňují chování lidí, ještědalší zábrany. Ohled na patřičnost jednání, stejně jako na svou pověst, ohled napochvalu vlastního srdce, stejně jako na pochvalu srdcí druhých lidí, to jsou pohnutky, o nichž se předpokládá, že mají stejný vliv na nábožné i na světské lidi.Ale ti nábožní jsou podřízeni dalšímu omezení a nikdy nejednají podle pouhéhovlastního úmyslu, ale jedině jako v přítomnosti toho Velkého Dokonalého, kterýje nakonec podle jejich skutků odmění. Na základě toho je ta větší důvěra založena na zákonitosti a přesnosti jejich jednání. A kdekoli nejsou přirozené principynáboženství zkažené stranickým a zaujatým úsilím nějaké kabaly, kdekoli je jakoprvní povinnost požadováno plnění mravních závazků, kdekoli se lidé neučí považovat povrchní obřady za bezprostřednější náboženské povinnosti než spravedlivé a šlechetné činy a představovat si, že mohou oběťmi, obřady a planýmiprosbami smlouvat s Božstvem o podvodech, zradě a násilí, tam svět v tomtosměru bezpochyby soudí správně a oprávněně vkládá dvojitou důvěru do čestnosti jednání nábožného člověka. |
| KAPITOLA VI. V jakých případech by měl být smysl pro povinnost jediným principem našeho jednání a v jakých případech by měl spolupůsobit s jinými motivy |
| Náboženství nabízí tak silné motivy k uplatnění ctností a hlídá nás takmocnými omezeními před pokušeními nectností, že mnozí byli přivedeni k tomu, že předpokládali, že náboženské principy jsou jediné chvályhodné pohnutky jednání. Říkají, že bychom neměli ani odměňovat z vděčnosti, ani trestatz nevole; neměli bychom z přirozené lásky chránit bezmocnost svých dětí, aniposkytovat podporu při nemohoucnosti svých rodičů. Veškeré city ke konkrétním objektům bychom měli ve svém srdci udusit a postavení všech citů by mělzaujmout jeden jediný velký cit: láska k Božstvu, touha chovat se tak, abychommu byli milí, a usměrňovat naše jednání v každém ohledu podle jeho vůle. Neměli bychom být vděčni z vděčnosti, neměli bychom být dobročinní z lidskosti, neměli bychom být otevření veřejným věcem z lásky k vlasti, ani šlechetnía spravedliví z lásky k lidem. Jediným principem a motivem našeho jednání přivykonávání všech nejrůznějších povinností by mělo být vědomí, že nám Bůhpřikázal, abychom to činili. V současnosti nebudu plýtvat časem, abych tentonázor podrobně zkoumal; pouze si všimnu toho, že bychom neměli očekávat, žeho najdeme uplatňovaný kteroukoli sektou, která se hlásí k náboženství, v němž je stejně prvním rozkazem milovat Pána našeho Boha celým svým srdcem,celou svou duší a vší silou, jako druhým rozkazem milovat svého bližního jakosebe samého; a sebe určitě milujeme kvůli nám samým, a ne pouze proto, žeby nám to bylo přikázáno. Není žádným příkazem křesťanství, že by smysl propovinnost měl být jediným principem našeho jednání, ale že by měl být řídícíma vládnoucím principem, jak to nařizuje filosofie a – vskutku – obecné povědomí.Může však být otázkou, v kterých případech by naše jednání mělo hlavně a plněvycházet ze smyslu pro povinnost nebo se řídit obecnými pravidly a v kterýchpřípadech by měl spolupůsobit a mít podstatný vliv nějaký jiný cit nebo hnutímysli. Rozhodnutí této otázky, která asi nemůže být položena příliš přesně,bude záležet na dvou různých okolnostech: za prvé na tom, nakolik je přirozeně sympatický či odporný cit nebo hnutí mysli, které nás budou nutit k nějakéčinnosti nezávisle na veškerých ohledech k obecným pravidlům, a za druhé nadokonalosti a přesnosti nebo na uvolněnosti a nepřesnosti samotných obecnýchpravidel. I. Za prvé si myslím, že to bude záležet na tom, nakolik je sám ten cit přirozeně sympatický či odporný, nakolik může naše jednání vycházet z něj nebose plně řídit obecnými pravidly. Všechny ty vybrané a obdivované činy, ke kterým nás budou pobízet dobročinná hnutí mysli, by měly vycházet stejně z vlastních emocí jako z ohledu naobecná pravidla jednání. Dobrodinec se však cítí špatně odměněn, jestliže osoba,které prokázal své dobré služby, je opětuje pouze z chladného smyslu pro povinnost a bez jakéhokoli citu k jeho osobě. Manžel je nespokojen s nejposlušnějšíženou, když se domnívá, že její chování není vedeno jiným principem, než tím,jenž vyžaduje vztah, ve kterém se nachází. I kdyby syn nezanedbal žádnou zesvých synovských povinností, přesto si rodiče mohou oprávněně stěžovat najeho lhostejnost, pokud mu chybí ta láskyplná úcta, kterou má tak oprávněněcítit. Stejně nemůže být syn spokojen s rodičem, který, i když splnil všechny povinnosti vyplývající z jeho situace, nemá nic z té otcovské něžné lásky, kterou bychom od něj mohli očekávat. S ohledem na všechny takové dobročinné a společenské city je příjemné vidět smysl pro povinnost, když je využit spíše pro jejichomezování než pro jejich oživování, aby nás spíše brzdil, abychom nedělali přílišmnoho, než aby nás pobízel, abychom udělali to, co bychom udělat měli. Těšínás, jestliže vidíme otce nuceného krotit svou laskavost, přítele nuceného omezitsvou přirozenou šlechetnost, člověka, který obdržel nějakou výhodu, nucenéhoomezit příliš živou vděčnost své vlastní povahy. Opačná zásada platí vzhledem ke zlým a nespolečenským citům. Odměňovat bychom měli z vděčnosti a šlechetnosti vlastního srdce, bez váhání a beztoho, abychom byli nuceni uvažovat, jak velká je patřičná odměna. Ale trestatbychom měli vždy váhavě a spíše ze smyslu pro patřičnost trestu než z barbarského sklonu k odplatě. Není nic spanilejšího než chování člověka, kterývypadá, že mu vadí bezpráví spíše proto, že cítí, že si zasluhuje být patřičnýmpředmětem nevole a skutečně jím je, než proto, že pociťuje zběsilost toho nepříjemného citu; který jako soudce bere v úvahu pouze obecné pravidlo, kteréurčuje, jaká odplata je patřičná pro každý konkrétní přestupek; který při uplatňování toho pravidla soucítí méně s tím, co sám vytrpěl, než s tím, co asi vytrpíprovinilec; který i když se hněvá, pamatuje na slitování a je ochoten vykládatto pravidlo tím nejmírnějším a nejvýhodnějším způsobem a poskytnout všechny úlevy, které by mohla v souladu s dobrými mravy připustit ta nejupřímnějšílidskost. Tak jak sobecké city v jiném ohledu podle toho, co již bylo zaznamenáno,určitým způsobem zaujímají místo uprostřed mezi společenskými a nespolečenskými city, dělají to podobně i zde. Věnování se ve všech běžných, malých a obyčejných případech předmětům soukromého zájmu by mělo vyplývat spíše z obecných pravidel, která takové jednání předepisuje, než z nějakého citu k těm předmětům jako takovým. Ale při důležitějších a zvláštnějších příležitostech bychombyli hloupí, nanicovatí a nevděční, kdyby se ukázalo, že v nás ty předměty samyo sobě nevzbuzují značný stupeň emocí. Z pohledu bližních by i toho nejhoršíhořemeslníka zneuctilo, kdyby horlivě usiloval nebo spřádal úklady, aby získal nebouspořil jeden jediný šilink. I kdyby jeho podmínky byly navždy tak mizerné, v jeho jednání se nesmí kvůli těm věcem samým objevit žádná pozornost věnovanátakovým malichernostem. Jeho situace třeba vyžaduje tu nejpřísnější hospodárnost a největší píli, ale jakýkoli konkrétní projev této hospodárnosti a píle nesmívycházet tolik z ohledu na konkrétní úsporu nebo zisk jako na obecné pravidlo,které mu s největší přísností předepisuje takový způsob jednání. Jeho dnešní šetrnost nesmí vycházet z touhy po konkrétní třípenci, kterou tím ušetří, stejně jakojeho sympatie na obchodu nesmí vycházet z citu pro konkrétní desetipenci, kteroutím získá. To i to musí vycházet pouze z ohledu na obecná pravidla, která s nejkrutější přísností předepisují tento způsob jednání všem osobám, které žijí tak jako on.V tom spočívá rozdíl mezi povahou lakomce a skutečně hospodárné a pilné osoby.První se znepokojuje kvůli malým věcem jen pro ně samé, druhý se o ně stará pouze v důsledku životního programu, který si sám pro sebe stanovil. Úplně jinak je tomu z pohledu ještě neobyčejnějších a důležitějších předmětů, které jsou v sobeckém zájmu člověka. Osoba, která o tyto předměty s určitou mírou naléhavosti nedbá kvůli nim samým, nám připadá prostoduchá. Budeme pohrdat vladařem, který se nesnažil dobýt nebo ubránit provincii. Budememít málo úcty k člověku, který se nesnažil získat statek nebo dokonce významnýúřad, když ho mohl dostat, aniž by jednal nízce nebo spáchal bezpráví. Členaparlamentu, který se staví bez zájmu ke svému vlastnímu zvolení, opustí přáteléjako někoho, kdo si nezaslouží jejich náklonnost. Dokonce i obchodníka, který senepohne, aby získal to, co jiní považují za mimořádnou zakázku nebo neobyčejnou výhodu, považují jeho bližní za chudého duchem. Toto myšlení a horlivosturčují rozdíl mezi iniciativním jedincem a tupým řadovým člověkem. Tyto důležité předměty, které jsou v sobeckém zájmu člověka a jejichž ztráta nebo získáníúplně změní jeho postavení, jsou předmětem citu, který se správně nazývá ctižádost. Je to cit, který je ve světě, pokud nepřekročí hranice rozumnosti a práva,vždy obdivován, a někdy má dokonce určitou nezvyklou velikost, která, překročí-li meze obou těchto ctností, omámí představivost lidí a je nejen nespravedlivá,ale přemrštěná. Odtud obecný obdiv k hrdinům a dobyvatelům, a dokonce kestátníkům, jejichž plány jsou velmi odvážné a rozsáhlé, i když naprosto postrádají spravedlnost, jako například plány kardinálů Richelieua a Retze. Předmětyhrabivosti a ctižádosti se liší pouze svou velikostí. Lakomec je stejně urputnýkvůli půlpenci jako ctižádostivý člověk kvůli dobytí království. II. Za druhé si myslím, že to, nakolik by naše jednání mělo plně vycházetz ohledu na obecná pravidla, bude částečně záviset na dokonalosti a přesnostinebo na uvolněnosti a nepřesnosti samotných těchto pravidel. Obecná pravidla téměř všech ctností, ta obecná pravidla, která určují, cojsou úkoly prozíravosti, dobročinnosti, šlechetnosti, vděčnosti nebo přátelství,jsou v mnoha ohledech uvolněná a nepřesná, umožňují mnoho výjimek a vyžadují tolik úprav, že je těžko možné řídit své jednání výhradně podle nich. Obecné,příslovečně známé zásady prozíravosti, které vycházejí ze všeobecné zkušenosti,jsou možná nejlepší obecná pravidla, která mohou být v tom směru uvedena.Nicméně jejich velice přísné a doslovné dodržování by zjevně bylo nejabsurdnějším a nejsměšnějším pedantstvím. Ze všech ctností, které jsem právě vyjmenoval, je vděčnost pravděpodobně tou, jejíž pravidla jsou nejpřesnější a umožňujínejméně výjimek. Zdálo by se, že to, že bychom co nejdříve měli oplatit služby,které jsme obdrželi, stejnou, a je-li to možné, vyšší protihodnotou, je nádhernějednoduché pravidlo, a zdálo by se také, že těžko umožňuje nějakou výjimku.Avšak i při velmi povrchním přezkoumání se toto pravidlo bude jevit nanejvýšvolné a nepřesné a bude umožňovat desítky tisíc výjimek. Pokud vás váš dobrodinec ošetřoval v nemoci, měli byste ho také ošetřovat v nemoci? Nebo můžetesplnit povinnost vděčnosti protihodnotou jiného druhu? Pokud byste ho měliošetřovat, pak jak dlouho? Stejnou dobu, po jakou on ošetřoval vás, nebo déle?A o kolik déle? Pokud vám přítel půjčil peníze, když jste byli v nouzi, měli bystemu také půjčit peníze, až bude v nouzi on? A kolik byste mu měli půjčit? A kdybyste mu měli půjčit? Hned, nebo zítra, nebo za měsíc? A na jak dlouho? Je zřejmé, že nelze stanovit žádné obecné pravidlo, které by dalo ve všech případechpřesnou odpověď na všechny tyto otázky. Rozdíl mezi jeho a vaší povahou, mezijeho a vašimi podmínkami může být takový, že můžete cítit dokonalou vděčnosta přitom mu oprávněně odmítnete půjčit jedinou půlpenci, a naopak můžete býtochotni půjčit mu nebo mu dokonce darovat desetkrát vyšší částku, než jakouon půjčil vám, a přesto být oprávněně obviněni z nejhorší nevděčnosti a z toho,že jste nesplnili ani setinu povinností, které máte. Protože povinnosti vděčnostijsou pravděpodobně nejposvátnější ze všech povinností, které nám dobročinné ctnosti předepisují, jsou obecná pravidla, která je určují, jak již jsem uvedl,nejpreciznější. Ta, která rozhodují o činech požadovaných přátelstvím, lidskostí,pohostinností nebo velkorysostí, jsou ještě méně přesná a určitá. Existuje však jedna ctnost, jejíž obecná pravidla nanejvýš přesně určují veškeré vnější jednání, které si vyžaduje. Touto ctností je spravedlnost. Pravidla spravedlnosti mají nejvyšší míru přesnosti a nepřipouštějí žádné výjimky nebo úpravykromě takových, které mohou být stanoveny stejně přesně jako tato samotná pravidla a které obecně (skutečně) vyplývají ze stejných principů jako uvedená pravidla.Dlužím-li někomu deset liber, spravedlnost vyžaduje, abych mu zaplatil přesně deset liber, a to buď ve chvíli, na které jsme se dohodli, nebo na požádání. Co bych měludělat, kolik bych měl udělat, kdy a kde bych měl udělat, celá podstata a všechnyokolnosti předepsaného jednání jsou přesně dané a stanovené. A tak i když můžebýt hloupé a pedantské jednat příliš striktně v souladu s obecnými pravidly prozíravosti nebo velkorysosti, v pevném lpění na pravidlech spravedlnosti není nicpuntičkářského. Patří jim naopak nejposvátnější úcta, a činy, které tato ctnost vyžaduje, nejsou nikdy vykonány tak dokonale, jako když hlavním motivem pro jejichprovedení je uctivý a nábožný ohled k obecným pravidlům, která to vyžadují. Přiuplatnění ostatních ctností by naše jednání mělo být řízeno spíše určitou myšlenkoupatřičnosti, určitým vkusem pro konkrétní směr chování než nějakými ohledy napřesnou zásadu nebo pravidlo, a v úvahu bychom měli brát více účel a opodstatnění pravidla než pravidlo samo. Ale jinak je tomu u spravedlnosti. Člověk, který jinejméně vylepšuje a s nejumíněnější vytrvalostí lpí na samotných pravidlech, je tennejchvályhodnější a nejspolehlivější. I když účelem pravidel spravedlnosti je zabránit nám, abychom neublížili svým bližním, jejich porušení může být často zločinem,i kdybychom třeba pod nějakou rozumnou záminkou předstírali, že toto konkrétníporušení nezpůsobí žádné zlo. Člověk se často stane darebákem ve chvíli, kdy začne, třeba jen ve svém srdci, takto kličkovat. Od chvíle, kdy začne přemýšlet o tom,že by se odchýlil od nejvěrnějšího a naprostého dodržování toho, co mu předepisujítato neporušitelná nařízení, se mu již nedá věřit, a nikdo nedokáže říci, jaké míryviny může dosáhnout. Zloděj si představuje, že nečiní žádné zlo, když okrádá bohaté o to, co dle jeho názoru mohou klidně postrádat a o čem třeba ani nikdy nezjistí,že jim to bylo ukradeno. Cizoložník si představuje, že nedělá nic špatného, kdyžspí se ženou svého přítele, jestliže své pletky skryje před podezřením manžela a nenaruší klid v rodině. Jestliže jednou ustoupíme takovému zdůvodňování, nebudeexistovat žádný tak sprostý zločin, že bychom ho nebyli schopni. Pravidla spravedlnosti mohou být srovnávána s pravidly gramatiky; pravidla ostatních ctností zase s pravidly, která stanovují literární kritikové, aby bylomožné v kompozici dospět k tomu, co je vznešené a elegantní. Ona první jsou precizní, akurátní a nepostradatelná. Ta druhá jsou volná, vágní a neurčitá, a prezentují nám spíše obecnou ideu dokonalosti, o niž bychom měli usilovat, než aby námskýtala nějaké určité a neomylné direktivy, jak jí dosáhnout. Člověk se může naučitpsát gramaticky správně, s naprostou neomylností, a stejně se snad může naučitjednat spravedlivě. Ale neexistují pravidla, jejichž dodržení nás neomylně povedek tomu, že dosáhneme půvabu a dokonalosti psaní, ačkoli existují pravidla, která nám mohou pomoct do určité míry opravovat a upřesňovat vágní myšlenky,jež bychom jinak mohli ohledně dokonalosti chovat. A neexistují žádná pravidla,pomocí jejichž znalosti se můžeme spolehlivě naučit jednat za všech okolnostíprozíravě, s pravou velkomyslností nebo patřičnou dobročinností, ačkoli existujípravidla, která nám mohou umožnit v určitém ohledu opravovat a upřesňovat nedokonalé představy, které bychom jinak mohli ohledně těchto ctností chovat. Někdy se může stát, že se přes tu nejupřímnější a nejopravdovější touhu jednat tak, abychom si zasloužili schválení, můžeme zmýlit ve patřičnýchpravidlech chování a být tak svedeni z cesty právě těmi zásadami, které by násměly vést. Je marné očekávat, že by lidé v takovém případě měli plně schvalovatnaše jednání. Nemohou se přidat k té pošetilé myšlence povinnosti, která násovlivnila, ani nás sledovat v jakémkoli jednání, které z ní vzešlo. Přesto je něcopoctivého na povaze a jednání toho, kdo je takto sveden k nectnosti falešnýmsmyslem pro povinnost nebo tím, co se nazývá chybné vědomí. I kdyby ho tozmátlo jakkoli osudově, přesto je pořád pro šlechetné a lidumilné jedince spíšpředmětem soucitu než nenávisti nebo nevole. Naříkají nad slabostí lidské povahy, která nás vystavuje tak nešťastným klamům, dokonce i když co nejopravdověji usilujeme o dokonalost a snažíme se jednat podle nejlepší zásady, kteránás jen může vést. Falešné náboženské představy jsou téměř jedinými příčinami,které mohou takto způsobit jakékoli očividné překroucení našich přirozenýchcitů. A ta zásada, která dává největší moc pravidlům oddanosti, je sama schopna zkreslit naše představy o nich v jakékoli myslitelné míře. Ve všech ostatníchpřípadech je zdravý rozum dostatečný k tomu, aby nás vedl, ne-li k nejdokonalejší patřičnosti chování, pak k něčemu, co od ní není příliš vzdáleno. A zapředpokladu, že si doopravdy přejeme činit dobro, bude naše jednání vždyvcelku chvályhodné. Všichni lidé souhlasí, že prvním pravidlem oddanosti jeposlouchat vůli Božstva. Ale co se týče jednotlivých přikázání, která nám tatovůle může uložit, ta se navzájem liší. Proto je zde třeba značné vzájemné snášenlivosti a tolerance, a i když ochrana společnosti vyžaduje, aby byly zločinypotrestány, ať už vzešly z jakékoli pohnutky, bude je dobrý člověk vždy trestatváhavě, pokud zjevně vycházejí z falešných představ o náboženské oddanosti.Vůči těm, kdo je spáchají, nebude nikdy cítit to rozhořčení, které cítí vůči jinýmzločincům, ale bude je v okamžiku, kdy trestá jejich zločiny, spíše litovat a někdydokonce obdivovat jejich nešťastnou věrnost a ušlechtilost. V tragédii Mahomet,jedné z nejlepších, jaké Voltaire napsal, [93] je dobře ukázáno, jaké by měly být našecity ke zločinům, které vznikají z takových pohnutek. V této tragédii dva mladílidé různého pohlaví, kteří mají naprosto nevinnou a ctnostnou povahu a kteřínemají žádné jiné slabosti než – což jim v našich očích získává ještě větší přízeň– vzájemnou náklonnost, jsou podníceni nejsilnějšími pohnutkami falešného náboženství, aby spáchali odpornou vraždu, která pohoršuje celou podstatu lidsképovahy. Ctihodný stařec, který k nim oběma projevil nejněžnější city, ke kterémuoba pojali, bez ohledu na to, že byl otevřeným nepřítelem jejich víry, největší vážnost a úctu a který ve skutečnosti byl jejich otcem, i když oni to o něm nevěděli,je jim označen za oběť, kterou Bůh výslovně požaduje z jejich rukou, a je jim přikázáno, aby ho zabili. Když se chystají vykonat svůj zločin, jsou oba mučení všítou trýzní, která může vzejít z boje mezi myšlenkou na nezbytnost náboženskéoddanosti na jedné straně a soucitem, vděčností, úctou ke stáří a láskou k lidskosti a ctnosti osoby, kterou se chystají zničit, na druhé straně. Vylíčení tohotoboje představuje jeden z nejzajímavějších a snad nejpoučnějších kusů, jaký bylkdy uveden na divadle. Nakonec však smysl pro povinnost převáží nad všemisympatickými slabostmi lidské povahy. Provedou zločin, který jim byl uložen,ale okamžitě odhalí svoji chybu a klam, který je podvedl, a jsou šílení hrůzou,výčitkami a nevolí. Jaké city máme k nešťastným Seidovi a Palmiře, tak bychomměli cítit s každým, kdo je takto sveden z cesty náboženstvím, pokud jsme sijisti, že to, co ho oklamalo, je opravdu náboženství a nikoli jeho předstírání, kterémá zakrýt něco z těch nejhorších lidských emocí. Jako člověk může jednat špatně na základě falešného smyslu pro povinnost, tak příroda může někdy převážit a vést ho k tomu, aby naopak jednalsprávně. V tomto případě nemůžeme být nespokojení, když vidíme, že převážípohnutka, o níž si myslíme, že by převážit měla, ačkoli sám člověk je tak slabý,že má jiný názor. Ale protože jeho jednání je důsledkem slabosti, a nikoli zásady,jsme daleci toho, abychom ho obdařili čímkoli, co se blíží úplnému souhlasu.Zdálo by se, že by bigotní římský katolík, kterého během masakru bartolomějské noci přemohl soucit natolik, že zachránil několik nešťastných protestantů,přičemž si myslel, že jeho povinností je zlikvidovat je, neměl nárok na takovouchválu, jakou bychom mu přisoudili, kdyby tutéž šlechetnost sám plně schvaloval. Mohli bychom být potěšeni lidskostí jeho povahy, ale stále bychom na nějhleděli s určitým slitováním, které je naprosto neslučitelné s obdivem, který patřídokonalé ctnosti. Stejně je tomu i u všech ostatních citů. Necítíme nelibost, kdyžvidíme, že jsou patřičně uplatněny, i kdyby nesprávná představa o povinnostivedla člověka k tomu, aby je potlačil. Zbožný kvaker, který by byl udeřen najednu tvář, a místo aby nastavil druhou, zapomněl by natolik na svůj doslovnývýklad příkazu našeho Spasitele, že by surovci, který ho uhodil, uštědřil důkladnou lekci, by nám nebyl nesympatický. Smáli bychom se, jeho odvaha by náspobavila a spíš bychom ho pro to měli ještě víc rádi. Ale rozhodně bychom k němu necítili tu úctu a vážnost, která by asi náležela někomu, kdo by za podobnésituace jednal čistě na základě správného smyslu pro to, co je patřičné udělat.Žádné jednání nelze správně nazvat ctnostným, pokud není doprovázeno tím,že by ho člověk sám schvaloval. |
| Část IV. O vlivu užitečnosti na cit schválení |
| |
| KAPITOLA I. O kráse, kterou zjevná přítomnost užitečnosti propůjčuje všem výtvorům umění, a o rozsáhlém vlivu tohoto druhu krásy |
| To, že užitečnost je jedním ze základních zdrojů krásy, pozoroval každý,kdo s menším nebo větším zaujetím uvažoval o tom, v čem podstata krásy spočívá. Pohodlí domu poskytuje pozorovateli stejné potěšení jako jeho pravidelnosta velice ho bolí, když vidí jeho nedostatek, stejně jako když vidí, že odpovídajícísi okna mají různý tvar nebo že dveře nejsou umístěny přesně ve středu budovy.To, že způsobilost jakéhokoli systému nebo stroje k dosažení účelu, k němuž bylzamýšlen, poskytuje určitou náležitost celku a krásu a že dělá pouhou myšlenkuna něj příjemnou, je tak zřejmé, že to nikdo nepřehlédne. Příčinu toho, proč užitečnost přináší potěšení, popsal nedávno duchaplnýa milý filosof, [94] který v sobě spojuje největší hloubku myšlení s největší vytříbeností vyjadřování a který má ten jedinečný a šťastný talent, že píše o těžko pochopitelných věcech nejen nanejvýš jasně, ale s velice živou výmluvností. Podleněj přináší užitečnost každého předmětu radost svému majiteli tím, že mu trvalepřipomíná potěšení nebo pohodlí, pro jejichž podporování se dobře hodí. Pokaždé když se na ten předmět podívá, vytane mu na mysli tato radost, a předmět setak stává zdrojem jeho trvalého uspokojení a potěšení. Pozorovatel se díky sympatii připojuje k citům majitele a nutně ten předmět vidí ve stejně přívětivémsvětle. Když navštívíme paláce bohatých, nemůžeme si pomoct, abychom necítili uspokojení, které bychom měli, kdybychom byli jejich majiteli a měli takovédovedně provedené a geniálně vymyšlené sídlo. Podobně lze vysvětlit, proč bypřítomnost nepohodlí udělala jakýkoli předmět nepříjemným jak pro jeho vlastníka, tak pro pozorovatele. Ale pokud vím, dosud si ještě nikdo nevšiml, že tato vhodnost, tento šťastný důvtip každého dovedného výtvoru by měl být často ceněn víc než skutečnýúčel, pro nějž byl zamýšlen, a že přesné nastavení prostředků pro dosažení jakéhokoli pohodlí nebo potěšení by mělo být často oceňováno víc než samotnépohodlí nebo potěšení, v jejichž dosažení, jak se zdá, celá zásluha spočívá. [95] Žeto tak však často je, můžeme vidět na tisících příkladů, které se týkají jak velicenicotných, tak velice důležitých stránek lidského života. Když někdo přijde do své pracovny a vidí, že všechny židle stojí uprostřed místnosti, zlobí se na svého sluhu, a než aby se dál díval na to, jak jsouneuspořádané, bude se pravděpodobně sám obtěžovat, aby je všechny postavilopěradly ke zdi. Celá náležitost této nové situace plyne z vysokého pohodlí připonechání prázdné a uvolněné podlahy. Aby tohoto pohodlí dosáhl, dobrovolněna sebe vezme víc nesnází, než kolik by jich vytrpěl kvůli tomu, že se ho nedostávalo, protože nebylo nic snazšího než posadit se na jednu z těch židlí, cožpravděpodobně udělá, když skončí svou práci. Proto se zdá, že to, co chtěl, neníani tak toto pohodlí, ale takové uspořádání věcí, které ho podporuje. A tak je touspořádání podporováno právě tímto pohodlím, které mu propůjčuje veškerounáležitost a krásu. Podobně člověk, který se nadměrně zajímá o hodinky, si nebude vážit takových, které se zpožďují o více než dvě minuty za den. Nejspíš je za pár liberprodá a za padesát liber si koupí jiné, které se nebudou zpožďovat ani o minutuza čtrnáct dní. Jediným účelem hodinek však je, aby nám řekly, kolik je hodin,a aby zabránily tomu, že bychom nedodrželi nějakou schůzku nebo utrpěli nějakou jinou potíž kvůli tomu, že nebudeme mít tuto konkrétní informaci. Alene vždy se ukáže, že by člověk, který má tak krásný vztah k tomuto stroji, byldochvilnější než jiní lidé nebo že by se z jiného důvodu přehnaně staral o to, abypřesně věděl, kolik je hodin. To, co ho zajímá, není ani tak získání této informacejako dokonalost stroje, který slouží k jejímu získání. Kolik lidí se zruinuje tím, že utrácejí peníze za cetky, které mají pochybnou užitečnost! To, co těší tyto milovníky hračiček, není ani tak užitečnost jakoschopnost strojů, které se hodí k tomu, aby ji podporovaly. Tito lidé mají všechnysvé kapsy nacpané malými vymoženostmi. Aby jich mohli nosit víc, vymýšlejínové kapsy, které na šatech jiných lidí nejsou. Procházejí se obtěžkáni spoustoucetek, které neváží méně a někdy ani nemají menší cenu než běžná židovskábedna, [96] některé z nich mohou být k ničemu, ale všechny lze vždy bez problémupostrádat a jejich celková užitečnost určitě nestojí za námahu s taháním toho nákladu. To, že je naše jednání ovlivněno tímto principem, není jenom kvůli takovým nicotným předmětům; často je to tajný motiv i té nejzávažnější a nejdůležitější činnosti jak v soukromém, tak ve veřejném životě. Když se syn chudého člověka, kterému nebesa ve svém hněvu nadělila ctižádost, začne rozhlížet kolem sebe, obdivuje postavení bohatých. Chalupa jehootce mu připadá příliš malá, aby v ní bydlel, a představuje si, že by měl bydletv pohodlí paláce. Není mu po chuti, že musí chodit pěšky nebo snášet únavuz jízdy v sedle. Vidí ty, kteří jsou postavením nad ním, jak se vozí ve vozech,a představuje si, že by i on mohl cestovat s menším nepohodlím v jednom z nich.Má pocit, že je přirozené, když nepracuje, chce si co nejméně vydělávat vlastnímarukama a soudí, že by mu početná družina sloužících pomohla od většiny nesnází. Myslí si, že kdyby toho všeho dosáhl, spokojeně by seděl a byl zticha, protožeby si vychutnával pomyšlení na štěstí a klid své situace. Je okouzlen vzdálenoumyšlenkou na takové štěstí. To se jeví v jeho fantazii podobné životu nějaké vyššívrstvy lidí, a aby ho dosáhl, oddá se navždy honbě za bohatstvím a mocí. Abydosáhl výhod, které si to vyžaduje, způsobí si za první rok, ba za první měsícsvého úsilí větší vyčerpání těla a víc neklidu mysli, než kolik by jich vytrpěl zacelý život kvůli tomu, že by mu tyto výhody chyběly. Studuje, aby vynikl v nějakém namáhavém povolání. S nikdy neochabující pílí pracuje ve dne v noci, abyzískal větší schopnosti než jeho konkurenti. Pak se snaží tyto schopnosti veřejněprosadit a se stejnou neúnavností žádá o jakoukoli možnost zaměstnání. Kvůlitomu otevře svůj dům všem lidem; hostí ty, které nenávidí, a je úslužný k těm,jimiž pohrdá. Celý život se honí za myšlenkou umělého a vytříbeného odpočinku, kterého nemůže nikdy dosáhnout a pro který obětuje skutečný klid, jenž mápo celou dobu na dosah. Když by ho na konci stáří nakonec měl získat, zjistí, žev žádném ohledu není lepší než ta skromná jistota a spokojenost, kterou pro nějopustil. A teprve tehdy, v posledních chvílích života, tělo vyzáblé od dřiny a nemocí, mysl trýzněnou a podrážděnou vzpomínkami na tisíce příkoří a zklamání,se kterými se setkal – jak si představuje – kvůli křivdě ze strany nepřátel nebokvůli zradě a nevděku svých přátel, začíná konečně zjišťovat, že bohatství a mocjsou pouhé neužitečné cetky, které nejsou o nic příhodnější pro dosažení pohodytěla a klidu mysli než kazety s manikúrou, které mají milovníci hračiček; a stejnějako tyto sady přinášejí lidem, kteří je nosí s sebou, více nesnází, než kolik pohodlí jim mohou dopřát díky výhodám, které poskytují. Jediný rozdíl, který jemezi nimi, je, že výhodnost bohatství a moci je viditelnější než výhodnost manikúry. Paláce, zahrady, kočáry se spřežením, dvořanstvo mocných, to jsou předměty, jejichž zjevný komfort je zřejmý každému. Nepotřebují, aby nám jejichmajitel ukazoval, v čem spočívá jejich užitečnost. Sami od sebe ji přijímáme, prostřednictvím sympatie máme radost z uspokojení, pro jehož dosažení jsou tytopředměty uzpůsobeny, a tím toto uspokojení chválíme. Ale zvláštnost zubníhopárátka, šťourátka do ucha, strojku na střihání nehtů nebo jakékoli jiné podobnécetky tak zřejmá není. Jejich výhodnost může být možná stejně velká, ale nenítak nápadná, a my se tak snadno nepřidáme k uspokojení člověka, který je vlastní. Jsou proto méně rozumnými předměty ješitnosti než velkolepost bohatstvía moci, a v tom spočívá jediná výhoda, kterou bohatství a moc mají. Mnohemúčinněji uspokojují lásku ke skvělé pověsti, která je pro člověka tak přirozená.Někdo, kdo žije sám na pustém ostrově, by snad mohl pochybovat, zda by k jeho štěstí a potěšení přispěl víc palác, nebo sada takových malých vymožeností,které manikúra běžně obsahuje. Má-li ale žít ve společnosti, pak zde vskutkunení co srovnávat, protože v tomto případě, stejně jako ve všech ostatních situacích, bereme trvale větší ohled na city pozorovatele než na city člověka, kteréhose to skutečně týká, a uvažujeme spíš o tom, jak budou jeho situaci vnímat jinílidé, než jak ji bude vnímat on sám. Když však zkoumáme, proč pozorovatels takovým obdivem oceňuje podmínky bohatých a mocných, zjistíme, že to neníani tak kvůli mimořádnému pohodlí nebo potěšení, kterých si – jak se domníváme – užívají, ale pro nesčetné důmyslné a vytříbené vynálezy pro podporovánítohoto pohodlí a potěšení. Pozorovatel si dokonce ani nepředstavuje, že bohatía mocní jsou opravdu šťastnější než ostatní lidé, ale představuje si, že mají víceprostředků pro štěstí. A hlavním zdrojem jeho obdivu je důvtipné a promyšlenépřizpůsobení těchto prostředků účelu, pro který jsou určeny. Ale v zemdlenosti nemocí a vyčerpání stáří se potěšení ze zbytečných a prázdných výhod mocivytratí. Tyto výhody již člověku v takové situaci nedokážou vnutit ten úmornýshon, jímž ho předtím zaměstnávaly. V srdci proklíná ctižádost a marně litujelehkosti a nedbalosti mládí, radostí, které jsou navždy pryč a které bláhově obětoval tomu, co mu poté, kdy to získal, neposkytlo žádné skutečné uspokojení.Z tohoto bídného pohledu se moc jeví každému, koho těžkomyslnost nebo nemoc přinutí, aby bedlivě sledoval svou vlastní situaci a uvažoval o tom, co muvlastně ve skutečnosti chybí ke štěstí. Moc a bohatství se ukážou být tím, čímdoopravdy jsou, obrovskými a pracovitými stroji vynalezenými [97] k tomu, abypro člověka stvořily pár bezvýznamných vymožeností, které spočívají ve vytrysknutí toho nejhezčího a nejjemnějšího, co musí být pomocí úzkostlivé péčeuchováváno v pořádku a co se přes veškerou naši starostlivost může každouchvíli rozpadnout na kousky a ve svých troskách rozmačkat svého nešťastnéhomajitele. Jsou to ohromné stavby, jejichž vztyčení vyžaduje celoživotní práci, ježkaždou chvíli hrozí zasypat člověka, který v nich přebývá, a jež ho, dokud stojí, nemohou ochránit od žádného z těch nejhorších sezónních drsných poryvů,i když ho snad ušetří pár drobných nepříjemností. Zadrží letní přeháňky, nikolizimní bouře, a vždy ho ponechají – stejně jako předtím a někdy dokonce ještě víc– vystaveného úzkosti, strachu, starostem, nemoci, nebezpečí a smrti. Ale i když tato rozmrzelá filosofie, která je v době nemoci a poklesléhoducha dobře známa každému, tak naprosto snižuje cenu všech těch velkých věcílidské touhy, ve chvíli, když se naše zdraví zlepší a máme lepší náladu, se námnikdy nestane, že bychom se na ty věci nedívali z mnohem příznivějšího hlediska. Naše představivost, která se zdá být bolestí a starostmi stísněná a stěsnaná do naší vlastní osoby, se v době pohody a úspěchu rozpíná na všechny věcikolem nás. Jsme pak okouzleni krásou toho pohodlí, které vládne v palácích,i životem mocných, a obdivujeme, jak je všechno uzpůsobeno k tomu, aby topodporovalo jejich pohodlí, bránilo jakémukoli nedostatku, uspokojovalo jejich přání a bavilo a obveselovalo jejich nejnicotnější tužby. Jestliže přemýšlímeo skutečném uspokojení, které jsou všechny tyto věci schopny poskytnout, jakotakovém a odděleném od krásy toho zařízení, které se hodí k jeho podpoře, vždyse nám jeví jako nanejvýš opovrženíhodné a bezcenné. Ale málokdy ho vidímev tomto abstraktním a filosofickém světle. Rádi ho ve své představivosti zaměňujeme s pořádkem, s pravidelným a harmonickým pohybem systému, strojenebo hospodářství, jehož pomocí vzniká. Radosti bohatství a moci, když se naně díváme z tohoto celkového pohledu, zasáhnou naši představivost jako něcovelkého, krásného a vznešeného; získat je stojí za všechnu tu dřinu a snahu, které pro to tak rádi poskytujeme. A je dobře, že nás příroda takto šidí. To, co burcuje přičinlivost lidí a udržuje ji v trvalém pohybu, je právě tento podvod. Právě on jako první podnítillidi k tomu, aby obdělávali půdu, stavěli domy, zakládali města a státy a abyvynalezli a vylepšili všechny ty dovednosti a zručnosti, které povznášejí a zdobí lidský život, které zcela změnily celý vzhled zeměkoule, přeměnily divoképřírodní lesy na příjemné a úrodné roviny [98] a z neplodného oceánu bez cestudělaly zásobárnu živobytí i důležitou hlavní spojovací cestu k různým národům na zemi. Touto prací donutili lidé zemi, aby zdvojnásobila svou přirozenou plodnost a aby uživila ještě větší množství obyvatel. To, že hrdý a necitlivýmajitel obhlíží svá rozlehlá pole a bez jediné myšlenky na nouzi svých bratřív představivosti sám konzumuje celou úrodu, která na nich roste, nemá žádnýúčel. Domácké lidové přísloví, že oči můžou, kde břicho už nemůže, nebylonikdy ověřeno lépe než v jeho případě. Velikost jeho žaludku je v nepoměruk nesmírnosti jeho tužeb a nepřijme toho o nic víc než žaludek toho nejhoršíhorolníka. [99] Zbytek musí rozdělit mezi ty, kteří velice kultivovaným způsobempřipravují tu trošku, kterou spotřebuje on sám, mezi ty, kteří budují palác,v němž ta troška má být konzumována, mezi ty, kteří poskytují a udržují v pořádku všechny ty různé tretky a nicotnosti, které mají místo v životě mocných.Ti všichni tak čerpají z jeho přepychu a rozmaru ten dílek nezbytností k životu,který by byli marně očekávali od jeho lidskosti a spravedlnosti. Plody půdy takvždy živí téměř takový počet obyvatel, jaký jsou uživit schopny. Bohatí si z téhromady pouze vybírají, co je nejvzácnější a nejpěknější. Spotřebují o trochuvíc než chudí a navzdory svému přirozenému sobectví a hrabivosti se s chudými dělí o plody veškerého svého snažení, ačkoli při něm myslí pouze navýhodnost pro sebe, ačkoli jediným účelem, který očekávají z práce všech těchtisíců, které zaměstnávají, je ukojení svých vlastních marnivých a nenasytnýchtužeb. Jsou vedeni neviditelnou rukou [100] k tomu, aby nezbytnosti k životu rozdělili téměř stejně, jak by to bylo provedeno, kdyby země byla rozdělena nastejné díly mezi všechny její obyvatele, a tak aniž by to zamýšleli, aniž by tověděli, napomáhají zájmům společnosti a poskytují prostředky k rozmnožování druhu. Když Prozřetelnost rozdělila zemi mezi několik málo ušlechtilýchpánů, na ty, kteří byli při dělení zdánlivě opomenuti, nezapomněla ani je neponechala jejich vlastnímu osudu. I tito lidé si užívají svůj díl ze všeho, co sevypěstuje. Co se týče toho, na čem je založeno opravdové štěstí lidského života,nejsou na tom v žádném případě hůře než ti, kteří se zdají být tak vysoko nadnimi. V pohodě těla a klidu mysli jsou všechny různé vrstvy téměř na stejnéúrovni a žebrák, který se sluní v příkopě u silnice, cítí tu jistotu, pro kteroukrálové vedou války. Stejné principy, stejná láska k systému, stejná úcta ke kráse pořádku, zručnosti a dovednosti často slouží k tomu, aby doporučily zavedení toho, co směřuje k podpoře veřejného blaha. Pokud vlastenec vyvíjí úsilí ke zlepšení nějakéčásti veřejné správy, nevychází jeho jednání vždy z čistého soucítění se štěstímtěch, kteří budou plody této snahy sklízet. To, že člověk, který má veřejné cítění,podnítí opravu silnic, není obvykle kvůli soucitu s dopravci a povozníky. Kdyžzákonodárci zavedou odměny a další stimuly, aby podpořili lněné nebo vlněnémanufaktury, vychází jejich jednání jen zřídkakdy z čisté sympatie k tkalcůmlevné nebo jemné látky, a ještě méně ze sympatie k výrobcům nebo obchodníkům. Dokonalost vlády, rozvoj řemesel a manufaktur jsou vznešené a skvělévěci. Těší nás o nich uvažovat a máme zájem o vše, co směřuje k jejich pokroku.Tvoří část velkého systému vlády a zdá se, že se kolečka politického stroje otáčejípomocí jejich prostředků ladněji a plynuleji. S potěšením hledíme na dokonalosttak krásného a skvělého systému a jsme nesví, dokud neodstraníme všechnypřekážky, které mohou sebemíň narušit pravidelnost jeho pohybu nebo mu jinakvadit. Veškerá vládní nařízení však mají cenu pouze do té míry, nakolik směřujík podpoře štěstí těch, pro koho platí. To je jejich jediná užitečnost a jediný účel.Avšak zdá se, že si kvůli určitému duchu systému, kvůli určité lásce k zručnostia dovednosti někdy ceníme prostředků více než účelu, a pokud dychtíme podpořit štěstí spoluobčanů, pak spíš kvůli dokonalosti a zlepšení určitého nádherného a uspořádaného systému než kvůli přímému smyslu pro to, čím tito spoluobčané trpí nebo z čeho se těší. Existují lidé s nejdokonalejším veřejným cítěním,kteří v jiných ohledech neukázali, že by měli přílišný smysl pro pocity lidskosti. A naopak, existují nanejvýš lidumilní lidé, kteří patrně naprosto postrádajíveřejné cítění. Každý člověk najde mezi svými známými příklady obou těchtoskupin. Kdo měl v sobě méně lidskosti či víc veřejného cítění než oslavovaný zákonodárce moskevského knížectví! [101] Naopak se zdá, že společenský a přátelskýJakub První měl sotva nějakou vášeň, ať již pro slávu nebo pro zájmy Velké Británie. Abyste probudili k činnosti člověka, který se zdá být zcela bez ctižádosti,k tomu bude často naprosto zbytečné popisovat mu štěstí bohatých a mocných,vyprávět mu, že jsou většinou kryti před sluncem a před deštěm, že praktickynikdy nemají hlad, že jim skoro nikdy není zima a že jsou jen velice zřídka vystaveni únavě a nedostatku jakéhokoli druhu. I to nejvýmluvnější nabádání tohotodruhu na něj nebude mít skoro žádný vliv. Pokud byste chtěli doufat v úspěch,musíte mu popsat vymoženosti a zařízení úplně jiných pokojů v jejich palácích;musíte mu vysvětlit náležitost jejich vybavení a poukázat na počet, uspořádánía různé funkce všech jejich sloužících. Je-li něco schopno udělat na něj dojem,pak to bude toto. Přesto všechny tyto věci budou směřovat pouze k tomu, abyho skryly před sluncem a deštěm, aby ho ochránily od hladu a zimy, od nedostatku i únavy. Podobně abyste naočkovali veřejné cítění do srdce člověka, kterýpatrně nedbá o zájmy své země, bude často zbytečné říkat mu, jakým báječnýmvýhodám se těší poddaní dobře řízeného státu, že mají lepší bydlení, že se lépeoblékají, že se lépe stravují. Tyto úvahy obvykle neudělají žádný velký dojem.Daleko spíše ho přesvědčíte, když mu popíšete báječný systém veřejné správy,který zajistí tyto výhody, když mu vysvětlíte vazby a závislosti jeho různýchčástí, jejich vzájemnou podřízenost a jejich obecnou prospěšnost pro štěstí společnosti. Pokud ukážete, jak by tento systém mohl být zaveden v jeho vlastnízemi, co brání tomu, aby tam fungoval v současnosti, jak by tyto překážky mohly být odstraněny a jak všechna ta kolečka vládní mašinérie mohou být roztočena ladněji a plynuleji, bez vzájemného tření a bez toho, že by jedno zpomalovalopohyb druhého. Je téměř nemožné, aby člověk naslouchal takové řeči a nenadchlse pro určitý stupeň veřejného cítění. Alespoň pro danou chvíli pocítí touhu odstranit všechny ty překážky a dát ten nádherný a uspořádaný stroj do pohybu.Nic tak nenapomáhá veřejnému cítění jako studium politiky, různých systémůobčanské vlády, jejich výhod a nevýhod, ústavy vlastní země, její situace a zájmůvzhledem k cizím státům, jejího obchodu, obrany, nevýhod, které ovlivňují jejífungování, nebezpečí, kterým může být vystavena, jak ty nevýhody odstranita jak se bránit proti těm nebezpečím. Z tohoto pohledu jsou politická pojednání,pokud jsou oprávněná, rozumná a praktická, nejužitečnější ze všech vědeckýchprací. Dokonce ani ty nejslabší a nejhorší z nich nejsou úplně bez užitku. Sloužíalespoň k oživení veřejného cítění lidí a burcují je k tomu, aby vyhledávali prostředky k podpoře štěstí společnosti. |
| KAPITOLA II. O kráse, kterou zjevná přítomnost užitečnosti propůjčuje charakterům a jednání lidí, a nakolik může být vnímání této krásy považováno za jeden z původních principů schvalování |
| Vlastnosti lidí mohou být, stejně jako vynálezy dovednosti nebo nařízeníobčanské vlády, vhodné k tomu, aby podporovaly nebo narušovaly štěstí jednotlivce i společnosti. Moudrá, spravedlivá, aktivní, rozhodná a rozvážná povaha slibuje prosperitu a uspokojení jak samotné osobě, tak každému, kdo jes ní spojen. Naopak prudká, drzá, těžkopádná, změkčilá a rozkošnická povahavěští záhubu jednotlivce a neštěstí pro všechny, kdo s ním mají cokoli společného. To první založení má přinejmenším veškerou krásu, jaká může příslušetnejdokonalejšímu stroji, jaký byl kdy vymyšlen k podpoře toho nejpotěšitelnějšího úmyslu, a to druhé veškerou ošklivost toho nejhloupějšího a těžkopádnéhovynálezu. Jaké vládní nařízení by mohlo přispět k podpoře štěstí lidí tolik jakoobecná převaha moudrosti a ctnosti? Celá vláda není nic jiného než nedokonalýlék na jejich nedostatek. Proto veškerá krása, jaká může na základě této užitečnosti náležet občanské vládě, musí v daleko vyšším stupni náležet i těmto vlastnostem. A naopak, jaká veřejná správa může být tak ničivá a zhoubná jako lidskénectnosti? Zhoubné účinky špatné vlády nemají základ v ničem jiném, než ževeřejná správa dostatečně nechrání proti darebáctví, kterému zavdává příčinulidská špatnost. Tato krása a ošklivost, které povaha, jak se zdá, odvozuje z jejich užitečnosti nebo nevhodnosti, obvykle příznačně překvapí ty, kteří – z abstraktníhoa filosofického pohledu – uvažují o činech a jednání lidí. Když se filosof chystázkoumat, proč je lidskost schvalována a krutost zatracována, nikdy si pro sebejasně a zřetelně nevytvoří představu nějakého konkrétního krutého či lidskéhočinu, ale běžně se spokojí s vágním a neurčitým obrazem, který mu vnuknouobecná označení těchto vlastností. Ale patřičnost nebo nepatřičnost, záslužnostjednání či jeho zločinnost jsou dostatečně zřejmé a rozpoznatelné pouze na konkrétních příkladech takového jednání. Pouze tehdy, když jsou uvedeny konkrétní příklady, vnímáme zřetelně souhlas nebo nesouhlas mezi svými vlastními citya city člověka, který jedná, nebo cítíme, jak k němu stoupá v prvním případěvděčnost společnosti a ve druhém případě sympatetická nevole. Pokud o ctnostia neřesti uvažujeme abstraktně a obecně, zdá se, že vlastnosti, kterými vyvolávají tyto různorodé city, ve velkém množství mizí, a samy city se stávají ménězřetelnými a rozeznatelnými. Naopak se zdá, že nám na jedné straně šťastnéúčinky ctností a na druhé straně zhoubné důsledky neřestí vystupují před očimaa jakoby vyčnívají a odlišují se od všech ostatních vlastností ctností i nectností. Stejný duchaplný a milý autor, který jako první vysvětlil, proč užitečnostpřináší potěšení, byl natolik zasažen tímto pohledem na věci, že vysvětluje veškeré naše schvalování ctnosti jako vnímání tohoto druhu krásy, která vznikáz přítomnosti užitečnosti. Všímá si, že za ctnostné nejsou uznávány žádné vlastnosti mysli kromě těch, které jsou užitečné nebo milé buď samotnému člověku,nebo ostatním, [102] a jako špatné nejsou odsuzovány žádné vlastnosti kromě těch,které mají opačnou tendenci. A opravdu se zdá, že Příroda nastavila naše cityschvalování a odmítání tak šťastně, aby to bylo výhodné jak pro jednotlivce, takpro společnost, a myslím si, že se po nejpřísnějším zkoumání zjistí, že je tomutak obecně. Ale přesto tvrdím, že ohled na tuto užitečnost či škodlivost není aniprvním, ani hlavním zdrojem našeho schvalování a odmítání. Tyto city jsou bezpochyby zesíleny nebo oživeny vnímáním krásy nebo ošklivosti, které vyplývajíz této užitečnosti či škodlivosti. Ale přesto jsou, říkám, zásadně a podstatně odlišné od tohoto vnímání. Za prvé se zdá nemožné, aby schvalování ctnosti byl cit stejného druhujako ten, pomocí kterého schvalujeme pohodlnou a dobře navrženou budovu,nebo abychom neměli žádný jiný důvod pro chválení člověka kromě takového,pro jaký chválíme komodu. [103] A za druhé by se na základě zkoumání zjistilo, že užitečnost jakéhokolismýšlení je jen zřídka prvním důvodem naší chvály a že cit schvalování v soběvždy obsahuje smysl pro patřičnost, který je zcela odlišný od vnímání užitečnosti. Toto můžeme pozorovat u všech vlastností, které jsou schvalovány jakoctnostné, a to jak u těch, které jsou dle tohoto systému původně ceněny jako užitečné přímo pro nás, tak u těch, které jsou ceněny na základě jejich užitečnostipro druhé. Vlastnosti, které jsou nejužitečnější přímo pro nás, jsou zaprvé dokonalýúsudek a porozumění, pomocí kterých jsme schopni rozeznávat vzdálené důsledky našeho jednání a předvídat výhody nebo nevýhody, které z nich pravděpodobně vyplynou, a za druhé sebeovládání, díky kterému jsme schopni zdržetse současného potěšení nebo vydržet současnou bolest, abychom získali většípotěšení nebo abychom se vyhnuli větší bolesti někdy v budoucnu. Ve spojenítěchto dvou vlastností spočívá ctnost prozíravosti, ta, která je pro jednotlivce zevšech ctností nejužitečnější. Co se týče první z těch dvou vlastností, bylo již dříve pozorováno, [104] že dokonalý úsudek a porozumění jsou prvotně schvalovány jako oprávněné, správné a přesné, a ne pouze jako užitečné a výhodné. Nejvyšší a nejobdivovanějšípoužití lidského úsudku se projevilo v hůře pochopitelných vědách, zejména vevyšších oblastech matematiky. Ale užitečnost těchto věd, ať už pro jednotlivcenebo pro veřejnost, není příliš zřejmá, a dokázat ji vyžaduje diskusi, která nenívždy tak snadno srozumitelná. Proto to nebyla užitečnost, pro co se tyto vědypoprvé staly předmětem obdivu veřejnosti. Na tuto vlastnost byl kladen pouzemalý důraz, dokud nebylo nutné reagovat na výtky těch, kteří sami neměli citpro tak úžasné objevy, a tak se snažili snížit jejich hodnotu tvrzením, že jsouneužitečné. Rovněž sebeovládání, pomocí kterého krotíme naše současné chutě, abychom je za jiných okolností ukojili ještě plněji, je ceněno stejně vysoko z pohledupřiměřenosti jako z pohledu užitečnosti. Jestliže takto jednáme, pak se zdá, žese city, které ovlivňují naše chování, přesně shodují s city pozorovatele. Ten necítí naléhavou žádostivost našich okamžitých chutí. Pro něj je stejně zajímavépotěšení, z kterého můžeme mít požitek za týden nebo za rok od této chvíle,jako potěšení, které můžeme vychutnat hned. Proto když obětujeme budoucnostve prospěch současnosti, připadá pozorovateli naše jednání nanejvýš nesmyslnéa marnotratné; nedokáže přijmout principy, které to jednání ovlivňují. Naopakpokud se zřekneme okamžitých radostí, abychom si zajistili větší potěšení v budoucnu, když jednáme tak, jako by nás vzdálený předmět zajímal stejně náramně jako ten, který v tuto chvíli působí na naše smysly, pak nemůže pozorovatel naše chování neschvalovat, protože naše city přesně odpovídají jeho citům.A protože ze zkušenosti ví, jak málo lidí je schopno takového sebeovládání, díváse na naše jednání s nemalou mírou obdivu a úžasu. Odtud vzniká ta vznešená úcta, se kterou všichni lidé přirozeně hledí na to, když pevně vytrváme veskromné, pilné a pozorné činnosti, i když nemá jiný účel než získání bohatství.Odhodlaná neústupnost člověka, který jedná tímto způsobem, aby získal velkou,i když vzdálenou výhodu, který se nejen vzdá současných potěšení, ale vytrvalepodstupuje tělesnou i duševní námahu, si nutně vyžaduje naše uznání. Ten pohled na jeho zájmy a štěstí, který, jak se zdá, řídí jeho jednání, se plně shodujes představou, kterou si o tom přirozeně vytváříme. Existuje naprosto dokonalýsoulad mezi jeho a našimi city a současně je to soulad, který jsme nemohli, jaknám říká zkušenost s obvyklou slabostí lidské povahy, rozumně očekávat. Protojeho chování nejen schvalujeme, ale do určité míry i obdivujeme a považujemeza hodno značně velké chvály. A vědomí tohoto zaslouženého uznání a úcty jesamo o sobě schopno podpořit konajícího při tomto druhu jednání. To potěšení,které si máme vychutnat za deset let od této chvíle, nás ve srovnání s tím, kterési můžeme užít dneska, zajímá strašně málo, emoce, kterou vyvolává to první, jeve srovnání s prudkým citem, který nám snadno dá pocítit to druhé, tak slabá, žeby to odložené potěšení nemohlo okamžitý požitek nikdy vyvážit, kdyby nebylopodpořeno smyslem pro patřičnost, vědomím, že si při jednání prvním způsobem vysloužíme úctu a uznání každého a že se při jednání druhým způsobemstaneme patřičným objektem jejich pohrdání a posměchu. Lidskost, spravedlnost, šlechetnost a veřejné cítění jsou vlastnosti, kteréjsou nejužitečnější pro ostatní. Již dříve [105] bylo vysvětleno, v čem spočívá patřičnost lidskosti a spravedlnosti. Tam bylo ukázáno, jak moc naše ocenění a uznánítěchto vlastností záleží na shodě mezi city konajícího a city přihlížejících. Patřičnost šlechetnosti a veřejného ducha vychází ze stejného principujako patřičnost spravedlnosti. Šlechetnost se liší od lidskosti. Tyto dvě vlastnosti,které se na první pohled zdají být tak úzce příbuzné, nemá vždy stejná osoba.Lidskost je ženská vlastnost, šlechetnost mužská. Něžné pohlaví, které v soběběžně má mnohem více něžnosti než my, je jen zřídka nadprůměrně šlechetné.To, že ženy málokdy dají větší dar, je postřeh občanského práva. [106] Lidskost spočívá pouze v silném soucítění, které pozorovatel má s city osob, kterých se tobezprostředně týká, jako je žal nad jejich utrpením, nelibost, je-li jim ubližováno,a radost z jejich štěstí. I ty nejlidštější činy nevyžadují sebezapření, sebeovládání,velké vypětí smyslu pro patřičnostost. Spočívají pouze v konání toho, co by nástato silná sympatie nabádala udělat. Ale u šlechetnosti je tomu jinak. Šlechetníjsme pouze tehdy, když v nějakém ohledu dáváme před sebou přednost jinémučlověku a když obětujeme nějaký svůj velký a důležitý zájem ve prospěch srovnatelného zájmu přítele nebo člověka s vyšším postavením. Člověk, který se vzdánároku na úřad, který byl velkým cílem jeho ctižádosti, protože má za to, že naněj mají větší nárok služby jiného. Člověk, který nasadí život na obranu toho zesvých přátel, o němž soudí, že je důležitější. Ani jeden z nich nejedná z lidskostinebo proto, že pociťuje silněji to, co se týká jiné osoby, než co se týká jeho. Obaneuvažují o těchto protichůdných zájmech z pohledu, z kterého se přirozeně jevíjim, ale tak, jak se jeví druhým. Pro každého přihlížejícího může být oprávněnězajímavější úspěch nebo zachování té druhé osoby než jich dvou. Proto kdyžobětují své vlastní zájmy zájmům třetí osoby, přizpůsobí se tím citům pozorovatele a vynaložením šlechetného jednání konají v souladu s těmi pohledy na věci,které – jak cítí – musí přirozeně přijít na mysl jakékoli třetí osobě. Vojáka, kterýobětuje život, aby ubránil život svého velitele, by smrt tohoto velitele zasáhlapravděpodobně pouze nepatrně, pokud by se to stalo bez jeho viny, a velice maléneštěstí, které by postihlo jeho, by mohlo vyvolat daleko živější soužení. Alekdyž se snaží jednat tak, aby si zasloužil pochvalu a aby donutil nestranného pozorovatele ztotožnit se s principy svého jednání, cítí, že pro každého kromě něhomá jeho vlastní život ve srovnání s životem jeho velitele titěrnou cenu a že kdyžsvůj život obětuje pro život velitelův, bude jednat naprosto patřičně a v souladus tím, jak by to přirozeně viděl každý nestranný pozorovatel. Stejným případem je větší vynaložení veřejného cítění. Jestliže mladý důstojník nasadí svůj život, aby získal nějaký bezvýznamný přírůstek k državámsvého vladaře, není to proto, že získání nového území má pro něj větší cenu nežuchování vlastního života. Pro něj má vlastní život nekonečně větší hodnotu,než kdyby pro stát, v jehož službách se nachází, dobyl celé království. Ale kdyžsrovná ty dva objekty navzájem, nevidí je ve světle, ve kterém se přirozeně jevíjemu, ale ve světle, ve kterém se zjevují národu, za nějž bojuje. Pro ten má úspěchve válce tu nejvyšší důležitost a život jednoho neurozeného člověka sotva nějakývýznam. Když se vžije do jejich situace, okamžitě cítí, že nebude marnotratné,když prolije krev pro dosažení tak důležitého cíle. V tom, že se ze smyslu propovinnost a patřičnost takto vzepře nejsilnějšímu ze všech přirozených sklonů,spočívá hrdinství jeho jednání. Existuje mnoho pravých Angličanů, kteří by bylive své osobní situaci mnohem vážněji znepokojeni ztrátou jediné libry, než kdyby jejich země ztratila Minorku, ale kteří by přesto, kdyby bylo v jejich silách tutopevnost ubránit, tisíckrát obětovali své životy, než aby ji – vlastní vinou – nechalipadnout do rukou nepřítele. [107] Když první z Brutů vedl na popravu své vlastnísyny, protože se spikli proti vznikající svobodě Říma, obětoval to, co by se, pokudby se radil pouze se svým vlastním srdcem, ukázalo být silnějším než ten slabšícit. Brutus měl mít přirozeně mnohem prudší city kvůli smrti vlastních synůnež kvůli všemu tomu, co by mohl Řím pravděpodobně vytrpět, kdyby nedošlok tak velkému varování. Ale on se na ně nedíval očima otce, ale očima římskéhoobčana. Tak plně se vžil do citů toho druhého, že nedbal na žádné vazby, kterýmis nimi byl sám spojen. A pro římského občana se ve srovnání s tím nejmenšímzájmem Říma zdáli být synové, třeba i samého Bruta, nicotnými. V tomto i vevšech podobných případech se náš obdiv nezakládá ani tolik na užitečnosti jakona nečekané, a proto velké, ušlechtilé a přepjaté správnosti takových činů. Tatoužitečnost, když dospějeme k tomu, abychom ji viděli, jim nepochybně udělujenovou krásu a na základě toho je ještě více doporučuje našemu uznání. Avšaktuto krásu pociťují zejména přemýšliví a hloubaví lidé a rozhodně to není vlastnost, která by takové jednání okamžitě vnukla přirozeným citům převážné masylidí. Je třeba si všimnout, že to, nakolik cit schválení vzniká z vnímání tétokrásy užitečnosti, nemá žádný vztah jakéhokoli druhu k citům ostatních. Protokdyby bylo možné, aby člověk vyrostl do dospělosti bez styku se společností,mohlo by mu bez ohledu na to být jeho vlastní jednání sympatické nebo nesympatické na základě toho, jak má toto jednání sklon přispět k jeho štěstí nebok jeho újmě. Mohl by vidět takovou krásu v prozíravosti, zdrženlivosti a dobrémchování, a ošklivost v opačném chování. Mohl by se dívat na svou vlastní povahu a temperament v prvním případě s takovým uspokojením, s jakým pohlížíme na dobře sestrojený stroj, a ve druhém případě se znechucením a nespokojeností, s jakými hledíme na velice hloupý a těžkopádný vynález. Protože všakjsou tyto vjemy pouze věcí vkusu a všechny mají křehkost a citlivost takovéhodruhu vjemů, na jejichž oprávněnosti je založeno to, co se správně nazývá vkus,pravděpodobně se o ně nebude příliš starat člověk v takových podmínkách osamělosti a bídy. I kdyby se mu takové vjemy zjevily, v žádném případě by na nějneměly – před jeho stykem se společností – stejný vliv, jaký by měly v důsledkutakového styku. Neskličovala by ho vnitřní hanba za takovou ošklivost, ani byho nepovznášelo tajné vítězství mysli díky vědomí opačné krásy. Na jedné straněby nejásal nad představou, která si zaslouží odměnu, na druhé straně by se aninechvěl kvůli podezření, že si zaslouží trest. Všechny takové city předpokládají ideu nějaké jiné bytosti, která je přirozeným soudcem člověka, který je cítí.A tento člověk dokáže pouze díky sympatii s rozhodnutími tohoto soudce svéhojednání vnímat vítězství sebechvály nebo hanbu sebezatracení. |
| Část V. O vlivu zvyku a módy na city mravního schválení a odsouzení |
| |
| KAPITOLA I. O vlivu zvyku a módy na naše představy o kráse a ošklivosti |
| Kromě již vyjmenovaných principů existují další, které mají velký vliv namravní city lidí a které jsou hlavní příčinou mnoha výstředních a nesouhlasnýchnázorů, které převažují v různých dobách a u různých národů a které se týkajítoho, co je zavrženíhodné a co chvályhodné. Těmito principy jsou zvyk a móda,principy, jež vládnou našim názorům ohledně krásy jakéhokoli druhu. Pokud často vidíme dva předměty společně, představivost si snadno navykne přecházet od jednoho k druhému. Objeví-li se jeden, udělámesi závěr, že ten druhý bude následovat. Samy o sobě nás upamatovávají nasebe navzájem a pozornost mezi nimi snadno přelétá. I kdyby v jejich spojení nebyla, nehledě na zvyk, žádná skutečná krása, přesto když je zvyk takto spojil dohromady, cítíme v jejich oddělení nepatřičnost. Máme pocit, žeje hloupé, pokud se objeví jeden bez druhého. Chybí nám něco, o čem jsmepředpokládali, že to uvidíme, a zvykové uspořádání našich představ je tímtozklamáním porušeno. Zdá se například, že něco chybí šatům, jestliže na nichchybí i jen velice nepodstatná ozdoba, která je obvykle doprovází, a vidímezlovolnost nebo trapnost v nepřítomnosti třeba i jen knoflíku na zadní kapse.Pokud je takové spojení přirozeně patřičné, zvyk náš cit pro tuto správnostzvyšuje a způsobuje, že jiné uspořádání je nám ještě méně sympatické, nežjak by se jinak zdálo. Ti, kteří si navykli vidět věci s dobrým vkusem, jsouvelice znechuceni čímkoli, co je nepůvabné a trapné. Tam, kde je spojení nepatřičné, zvyk buď sníží, nebo úplně odstraní náš smysl pro nepatřičnost.Ti, kteří si zvykli na nedbalý nepořádek, ztrácí veškerý smysl pro úpravnosta uhlazenost. Styly nábytku nebo oblečení, které připadají cizím lidem směšné, neurážejí ty, kdo si na ně zvykli. Móda se od zvyku liší, nebo je spíš jeho zvláštním případem. Móda neníto, co nosí všichni, ale to, co nosí osobnosti a ti, kteří mají vysoké postavení.Půvabné, nenucené a imponující způsoby mocných, spojené s obvyklou nákladností a nádherou jejich oblečení, dávají půvab právě tomu střihu, který pro svéoblečení náhodou zvolili. Dokud tento střih nosí, je v naší fantazii spojen s představou něčeho, co je vznešené a nádherné, a i když sám o sobě může být průměrný, na základě tohoto vztahu se zdá, že je na něm něco, co je také vznešenéa nádherné. Jakmile to tito lidé odloží, ztrácí to půvab, který jsme na tom vidělipředtím, a protože to nyní nosí pouze bezvýznamní lidé, zdá se, že to má něcoz jejich sprostoty a trapnosti. Všude na světě je dovoleno, aby nad oblečením a nábytkem plně vládlyzvyk a móda. Vliv těchto principů však není vůbec omezen na tak úzkou oblast,ale rozprostírá se nad vším, co je v jakémkoli ohledu předmětem vkusu: nadhudbou, nad poezií, nad architekturou. Móda oblečení a nábytku se stále měnía zkušenost nás přesvědčila, že styl, který nám dnes připadá směšný a který bylpřed pěti lety obdivován, vděčil za svou oblibu hlavně nebo zcela zvyku a módě. Oblečení a nábytek nejsou vyráběny z příliš trvanlivých materiálů. Opravdumódní kabát je vyroben na dvanáct měsíců a stejně jako móda nemůže déle šířitten střih, podle něhož byl ušit. Styl nábytku se mění pomaleji než styl oblečení, protože nábytek je běžně trvanlivější. Avšak během pěti či šesti let obvykleprojde úplnou revolucí a každý člověk za svůj život vidí, jak se móda v tomto ohledu nejrůzněji mění. Výtvory v jiných oborech jsou mnohem trvanlivější,a pokud byly šťastně navrženy, mohou pokračovat v šíření svého stylu mnohemdéle. Dobře navržená budova může vydržet po mnoho staletí; krásná árie můžebýt z určité tradice předváděna po mnoho následujících generací; dobře napsanábáseň může přežít stejně dlouho jako svět; a všechno to žije po dlouhá léta spolu,aby to přineslo oblibu tomu konkrétnímu stylu, tomu konkrétnímu vkusu nebozpůsobu, podle nichž to vše bylo vytvořeno. Jen málo lidí má příležitost vidět,jak se během jejich života móda v těchto oborech velmi podstatně změní. Málolidí má tolik zkušeností a jsou natolik obeznámeni s různými styly, které bylyv módě v dávných dobách a vzdálených zemích, aby se v nich důsledně vyznalinebo aby mohli nestranně rozhodovat mezi nimi a tím, co se nosí v jejich doběa zemi. Proto je jen málo lidí ochotno připustit, že zvyk a móda mají velký vlivna jejich soudy ohledně toho, co je krásné, nebo jinak, na výtvory v kterémkoliz těchto oborů, ale představují si, že všechna pravidla, o nichž si myslí, že byv tom kterém oboru měla být dodržována, vycházejí z rozumu a přirozenosti,nikoli ze zvyku a předsudků. Avšak stačí malý postřeh, aby je přesvědčil o opaku a ujistit je, že vliv zvyku a módy na oblečení a nábytek není o nic větší než naarchitekturu, poezii a hudbu. Existuje například nějaký důvod, proč by dórskou hlavici měl nést sloup,který má poměr výšky k průměru osm ku jedné, iónskou volutu sloup s poměrem devět ku jedné a korintskou hlavici z akantových listů sloup s poměremdeset ku jedné? Správnost každého z těchto poměrů nestanovuje nic jiného nežzvyk. Oko, které je navyklé vidět určitý poměr ve spojení s určitým ornamentem, by považovalo za urážku, kdyby se nevyskytly spolu. Každý z pěti slohů má své příznačné ornamenty, které nemohou být nijak zaměněny, aniž byto neranilo všechny, kteří něco vědí o pravidlech architektury. Podle některýcharchitektů lidé ve starověku opravdu přiřadili každému slohu jeho charakteristické ornamenty s tak vybraným vkusem, že nelze najít nic, co by bylo stejněvhodné. Zdá se však poněkud těžko pochopitelné, že by tyto tvary, i když jsoubezpochyby mimořádně lahodné, byly jedinými formami, které se mohou hoditk příslušným poměrům, nebo že by neexistovalo pět set jiných, které by se k nimhodily stejně dobře, ještě než se ten zvyk vytvořil. Když se však zvykem ustálilaurčitá pravidla staveb, pak za předpokladu, že nejsou naprosto nerozumná, jezcela nemožné uvažovat o jejich nahrazení jinými, která jsou pouze stejně dobrá,nebo i takovými, která před nimi mají z pohledu elegance a krásy nějakou malouvýhodu. Člověk, který by se objevil na veřejnosti v šatech, jež by se velmi lišilyod obleků, jaké se běžně nosí, by byl směšný, i kdyby ten nový oblek byl sámo sobě stejně elegantní nebo pohodlný. A zdá se, že stejně nesmyslné je ozdobitsi dům ve zcela jiném stylu, než jak to předpisuje zvyk a móda, i kdyby novéozdoby byly samy o sobě nějak lepší než ty běžné. Podle antických řečníků se pro každý konkrétní druh literatury od přírodyhodí určitá metrika verše, protože je přirozeně působivá pro danou povahu, citynebo emoce, které by v ní měly převládat. Říkají, že se jeden typ verše hodí prozávažná díla a jiný pro nevázaná, což podle nich nemůže být zaměňováno, anižby došlo k obrovské nepatřičnosti. [108] Zdá se však, že zkušenost moderní doby odporuje tomuto principu, i když sám o sobě vypadá mimořádně pravděpodobně.Co je v angličtině burleskním veršem, to je hrdinským veršem ve francouzštině.Racinovy tragédie a Voltairův epos La Henriade jsou napsány téměř ve stejnémverši, jako Let me have your advice in a weighty affair. Naopak burleskní verš ve francouzštině je prakticky shodný s desetislabičným hrdinským veršem v angličtině. Zvyk způsobil, že jeden národ spojujezávažné, vznešené a vážné představy se stejnou metrikou, kterou druhý národspojuje se vším, co je nevázané, neuctivé a směšné. V angličtině by nic nevypadalo nesmyslněji než tragédie napsaná ve francouzských alexandrínech a vefrancouzštině podobné dílo v desetislabičných verších. [109] Vynikající umělec přinese významnou změnu do zavedených mód každého z těchto oborů a prosadí novou módu v literatuře, hudbě nebo stavitelství.Jako se šaty sympatického člověka z vyšších vrstev chválí samy a začnou býtbrzy obdivovány a napodobovány bez ohledu na to, jak jsou podivné, stejnědokonalost významného mistra doporučuje to, co je pro něj charakteristické,a v tom druhu umění, kterým se zabývá, se jeho styl stane módním stylem. VkusItalů v hudbě a stavitelství prošel za posledních padesát let významnou změnouna základě imitování toho, co je příznačné pro některé význačné mistry v každém z těchto druhů umění. Quintilianus [110] obvinil Seneku, že zničil vkus Římanůa že místo vznešeného rozumu a mužné výmluvnosti zavedl lehkovážný půvab.Sallustius a Tacitus se od druhých dočkali stejného nařčení, i když jiným způsobem. Říká se, že dodali vážnost stylu, který je sice nanejvýš výstižný, vytříbený,působivý a dokonce poetický, ale chybí mu lehkost, jednoduchost a přirozenost,a který byl zjevně výtvorem velice pracné a vyumělkované strojenosti. Kolik velkých vlastností musí mít spisovatel, který tak může udělat ze svých největšíchnedostatků přednosti? Po chvále zjemňování vkusu národa je snad největší pochvalou, která může být nějakému spisovateli složena, říci, že tento vkus zkazil.V našem vlastním jazyce zavedli Alexander Pope a Jonathan Swift do všech děl,která jsou psána ve verších – jeden do dlouhých rýmů, druhý do krátkých – styly, které se oba lišily od toho, co bylo obvyklé předtím. Butlerova [111] zvláštnostuvolnila místo Swiftově jednoduchosti. Již se nenapodobuje Drydenova těkavásvoboda, ani Addisonova poctivá, ale často zdlouhavá a všední těžkopádnost,ale všechny dlouhé verše jsou nyní psány ve stylu Popeovy hutné přesnosti. Zvyk a móda nevládnou pouze v oblasti uměleckých děl. Stejným způsobem ovlivňují naše názory na krásu přírodních objektů. Jaké různé a protikladnétvary se považují za krásné u různých druhů věcí! Tvary, které jsou obdivoványu jednoho zvířete, se naprosto liší od tvarů, kterých si ceníme u jiného. Každáskupina věcí má svou příznačnou stavbu, která je obecně přijata a nese v soběvlastní krásu, jež se liší od krásy všeho ostatního. Právě na tomto základě stanovil učený jezuita, otec Buffier, [112] že krása každého předmětu spočívá v tom tvarua barvě, které jsou nejobvyklejší mezi věcmi toho konkrétního druhu, ke kterémuten předmět patří. Tak co se týče tvarů člověka, leží krása každého rysu někdeuprostřed, stejně vzdálena od nejrůznějších ostatních tvarů, které jsou ošklivé.Například krásný nos je ten, který není ani moc dlouhý, ani moc krátký, ani mocrovný, ani moc zahnutý, ale je to určitý typ uprostřed mezi těmito extrémy, kterýje méně odlišný od každého z nich, než se ony liší navzájem. Je to tvar, který byl,jak se zdá, cílem Přírody u všech, ale od kterého se v různé míře odchyluje a který jen velice zřídka přesně trefí, ale jemuž se všechny ty odchylky přece jen velicesilně podobají. Je-li podle stejného vzoru nakreslena řada kreseb, pak i když sekaždá může od toho vzoru v nějakém ohledu lišit, přesto se mu všechny budoupodobat více, než nakolik se podobají sobě navzájem. Obecný charakter vzorubude prostupovat všemi. Nejzvláštnější a nejvýstřednější budou ty, které jsouod vzoru nejdále, a i když téměř žádná kresba nebude jeho přesnou kopií, přesto se ten nejpečlivější náčrtek bude podobat tomu nejvíce nedbalému více, nežnakolik se ty nedbalé budou podobat navzájem. Stejně u každého živočišnéhodruhu to, co je nejkrásnější, nese nejsilněji vlastnosti obecné stavby daného druhu a velice silně se podobá většině jedinců, s nimiž patří do stejné třídy. Naprotitomu zrůdy nebo ti jedinci, kteří jsou totálně znetvořeni, jsou vždy nejzvláštnějšía nejvýstřednější a nejméně se podobají většině jedinců toho druhu, ke kterémupatří. A tak krása každého druhu, i když je z jednoho pohledu tím nejvzácnějšímze všeho, protože málokterý jedinec dosáhne přesně tyto střední tvary, je z jiného pohledu tím nejběžnějším, protože se všechny odchylky podobají více jí, nežnakolik se podobají sobě navzájem. Proto je podle něj u každého druhu věcí tanejobvyklejší forma tou nejhezčí. A proto platí, že je třeba určitá praxe a zkušenost s uvažováním o každém druhu předmětů, než můžeme vynášet soudyo jeho kráse nebo vědět, v čem spočívá ta střední a nejobvyklejší forma. I ten nejpřesnější úsudek o kráse lidského druhu nám nepomůže při posuzování krásykvětin, koní nebo jakéhokoli jiného druhu věcí. Ze stejného důvodu má v různých podnebích nebo tam, kde vládnou jiné zvyky a jiný životní styl, na základětěch podmínek většina jedinců od každého druhu jiný tvar a převažují tam jinépředstavy krásy. Krása maurského koně je jiná než krása anglického koně. A jakérůzné představy o kráse lidských tvarů a obličeje vznikly u různých národů! Napobřeží Guineje je světlá pleť něčím otřesně ošklivým. Krásu představují tlustérty a plochý nos. U některých národů jsou předmětem obecného obdivu dlouhéuši, které visí až na ramena. Má-li v Číně žena dost velkou nohu na to, aby nani mohla chodit, je považována za ošklivou zrůdu. Některé divoké národy v Severní Americe přivazují kolem hlav svých dětí čtyři prkénka a stlačí je, dokudjsou jejich kosti křehké a chrupavčité, do téměř dokonalého čtvercového tvaru.Evropané žasnou nad nesmyslným barbarstvím takových praktik; někteří misionáři jim připisují mimořádnou hloupost těch národů, u nichž převažují. Alekdyž odsuzují ty divochy, nevšimnou si, že se ženy v Evropě po celé uplynuléstoletí až do velice nedávných let snažily stlačit krásnou kulatost svých přirozených tvarů do obdobné čtvercové podoby. A přitom zvyk způsobil, že to jakopěkné schvalovaly i některé z nejcivilizovanějších národů, jaké pravděpodobněsvět vůbec kdy spatřil, a to bez ohledu na to, že bylo známo, že tento postupzpůsobuje mnoho deformací a nemocí. Takový je systém povahy krásy, jak ho popsal tento učený a chytrý páter; podle něj by se zdálo, že veškeré kouzlo krásy vzniká z toho, že zapadá donavyklých obrazů, které – co se týče věcí každého konkrétního druhu – zvykotiskl v naší představivosti. Ale já se nedokážu přimět, abych uvěřil, že náš citje dokonce i pro vnějškovou krásu plně založen na zvyku. Užitečnost každéhotvaru, jeho vhodnost k těm užitečným účelům, pro něž byl zamýšlen, tento tvarzjevně doporučuje a činí ho pro nás příjemným bez ohledu na zvyk. Jisté barvy jsou příjemnější než jiné a dávají oku více potěšení hned napoprvé, kdy jevidí. Hladký povrh je příjemnější než hrubý. Různorodost dává víc potěšení, nežnudná jednotvárná stejnost. Souvislá obměna, ve které se každý nový výskytzdá být uveden tím, co tu bylo před ním, a v níž se zdá, že všechny sousedícíčásti mají k sobě navzájem určitý přirozený vztah, je sympatičtější než nespojitéa neuspořádané seskupení předmětů bez vzájemných vazeb. Ale i když nemohupřijmout, že zvyk je jediným principem krásy, přesto dokážu připustit, že tentodůmyslný systém platí natolik, že stěží bude existovat jediný vnější tvar, který bybyl tak krásný, aby potěšil, pokud by se naprosto příčil zvyku a lišil se od všeho,na co jsme u tohoto konkrétního druhu věcí byli zvyklí, anebo který by byl takošklivý, že by byl až nepříjemný, jestliže by ho zvyk jednotně podporoval a navykal nás, abychom ho viděli v každém samostatném jedinci tohoto druhu. |
| KAPITOLA II. O vlivu zvyku a módy na mravní city |
| Jestliže jsou naše city týkající se krásy všeho druhu tak silně ovlivněny zvykem a módou, nelze očekávat, že by byly z působnosti těchto principůplně vyjmuty naše city týkající se krásy jednání. Avšak jejich vliv se zde zdá býtmnohem menší, než je tomu kdekoli jinde. Asi neexistuje žádný tvar vnějšíchpředmětů, jakkoli by byl nesmyslný a prapodivný, s nímž bychom se zvykemnesmířili nebo který by se díky módě nestal dokonce sympatickým. Ale povaha a jednání Nerona nebo Claudia jsou takové, že nás s nimi žádný zvyk nikdynesmíří a žádná móda je nikdy neučiní sympatickými, ale ty první budou vždypředmětem hrůzy a nenávisti, ty druhé pohrdání a posměchu. Principy představivosti, na nichž závisí náš smysl pro krásu, mají velice jemnou a citlivou povahu a mohou být snadno měněny zvykem a vzděláním. Avšak city mravníhoschválení a odsouzení jsou založeny na silnější a životnější emoci lidské povahy,a i když mohou být poněkud doformovány, nelze je zcela převrátit. Avšak ačkoli vliv zvyku a módy na mravní city není tak úplně velký, působí přesto naprosto stejně jako v jiných oblastech. Když se zvyk a móda shodujís přirozenými principy toho, co je správné a co špatné, pak zvýrazňují jemnostnašich citů a zvyšují náš odpor ke všemu, co směřuje ke zlu. Ti, kteří byli vychováni ve skutečně dobré společnosti, a ne v takové, jaká se za ni běžně považuje,kteří jsou zvyklí nevidět u osob, které obdivují a s kterými žijí, nic jiného nežspravedlnost, skromnost, lidskost a dobrý pořádek, jsou více pohoršeni čímkoli,co se zdá být v rozporu s pravidly, která tyto ctnosti předepisují. Naopak ti, kteříměli tu smůlu, že byli vrženi doprostřed násilí, nemravnosti, prolhanosti a nespravedlnosti, ztrácejí, i když ne úplně, smysl pro nepatřičnost takového chování, dokonce veškerý cit pro jeho strašnou ohavnost nebo pro odplatu a trest zaněj. Byli s ním seznamováni od dětství, zvyk ho pro ně udělal obvyklým a majívelký sklon považovat ho za něco, co se nazývá způsobem světa. Za něco, co semusí nebo může dělat, abychom se uchránili toho, že bychom byli hloupýmioběťmi vlastní poctivosti. Někdy móda zpopularizuje i určitou míru nepořádku a naopak znectívlastnosti, které si zasluhují úctu. Za vlády Karla II. byla jistá míra prostopášnosti považována za znak liberálního vzdělání. Podle tehdejšího chápání to bylospojeno se šlechetností, upřímností, velkomyslností a oddaností a dokazovaloto, že člověk, který se choval tímto způsobem, byl gentleman, a ne puritán. Naopak přísné mravy a řádné chování byly naprosto nemoderní a v představách tédoby byly spojeny s pokrytectvím, prohnaností, přetvářkou a nízkými způsoby.Lidem povrchní mysli připadaly nectnosti velkých sympatické v jakékoli době.Spojovali si je nejen s nádherou bohatství, ale s mnoha vznešenými ctnostmi, které připisovali svým vrchnostem: se svobodnou a nezávislou myslí, s upřímností,šlechetností, lidskostí a zdvořilostí. Naopak ctnosti lidí s nízkým postavením,jejich šetrná skromnost, vyčerpávající pracovitost a přísné zachovávání pravidel,jim připadaly sprosté a nesympatické. Spojovali si je jak se sprostotou postavení,k němuž takové vlastnosti běžně patří, tak s mnoha velkými nectnostmi, o nichžsi mysleli, že to běžně doprovázejí, jako je ubohost, zbabělost, zlomyslnost, lhanía sklon ke krádežím. Protože předměty, se kterými lidé přijdou do styku v různých profesícha v různých fázích života, jsou velmi různé a přivykají je nejrůznějším citům,tvoří v nich přirozeně velice různé povahy a způsoby. V každém postavenía v každém povolání očekáváme určitý stupeň takového chování, o němž nászkušenost učí, že k tomu patří. Ale jako jsme u všech druhů věcí mimořádněpotěšeni středním tvarem, který v každé části a v každém rysu velice přesněodpovídá schválené obecné normě, kterou příroda zřejmě určila pro věci daného druhu, tak v každém postavení nebo, mohu-li to tak říci, u každého druhučlověka, jsme mimořádně potěšeni, když nemají ani příliš moc, ani příliš máloté povahy, která je obvykle spojena s jejich konkrétními podmínkami a situací.Říkáme, že člověk by měl vypadat podle svého řemesla nebo povolání, ale hnidopišství je nesympatické u každé profese. Ze stejného důvodu jsou různýmobdobím života připisovány různé způsoby. Ve stáří předpokládáme vážnosta vyrovnanost, kterým vetchost, dlouhá zkušenost a opotřebovaná citlivost, jakse zdá, propůjčily přirozenost a úctyhodnost. A spoléháme se, že u mládí najdeme tu veselost a bujarou živost, o nichž nás zkušenost učí, že je máme očekávat od těch vzrušujících dojmů, jež všechny zajímavé předměty mohou vyvolatv jemných a nezkušených smyslech toho raného životního období. Avšak jakmládí, tak stáří mohou jednoduše mít těch charakteristických rysů, které k nimpatří, příliš mnoho. Flirtující lehkomyslnost mládí i neochvějná necitlivost stáříjsou stejně nesympatické. Podle známého pořekadla jsou mladí nejpříjemnější,když je v jejich chování něco ze způsobů starých, a staří, když si podrží trochuveselosti mládí. Jak ti, tak oni však velice snadno mohou mít ze způsobů těchdruhých příliš mnoho. Mimořádný chlad a těžkopádná formálnost, které jsouve stáří promíjeny, dělá mladé směšnými. Lehkomyslnost, bezstarostnost a ješitnost, které jsou dopřávány mladým, přinášejí starým pohrdání. Charakteristické vlastnosti a způsoby, které přisuzujeme, jak nás vedezvyk, každému postavení a povolání, jsou snad někdy příhodné i bez závislosti na zvyku a jsou tím, co bychom měli schvalovat kvůli nim samým, pokudbychom vzali v úvahu všechny různé okolnosti, které takové lidi přirozeněovlivňují v různých životních obdobích. Patřičnost něčího jednání nezávisí natom, jestli je přiměřené nějaké jedné konkrétní okolnosti v jeho situaci, ale všemokolnostem, o nichž cítíme, když se vžijeme do jeho případu, že by přirozeněměly upoutávat jeho pozornost. Pokud se ukáže, že je jednou z nich natolik zaměstnán, že ostatní zcela zanedbává, odsoudíme jeho jednání jako něco, s čím senemůžeme plně ztotožnit, protože není řádně přizpůsobené všem okolnostemjeho situace. Přesto však city, jež vyjadřuje k předmětu, který ho zajímá nejvíce,nepřevyšují to, s čím bychom plně soucítili a co bychom schvalovali u někoho,jehož pozornost by si nevyžadovalo nic jiného. V soukromém životě může rodič,který ztratil jediného syna, bez výčitek projevit takovou míru žalu a citlivosti,jaká by byla neprominutelná u generála na čele armády, kde by si čest a veřejnábezpečnost vyžadovaly veliký díl jeho pozornosti. Jak různé předměty by mělyza běžných okolností zaměstnávat pozornost lidí v různých povoláních, tak různé city by se pro ně měly přirozeně stát návykem. A když se v tomto konkrétnímohledu vžijeme do jejich situace, musíme vnímat, že každá událost by je měla víceči méně ovlivnit podle toho, nakolik se emoce, kterou ta událost vyvolá, shodujes ustáleným zvykem a rozpoložením jejich mysli a nakolik jim odporuje. Stejnouvnímavost k nevázaným radostem a pobavení, na jakou se spoléháme u důstojníka, nemůžeme očekávat u duchovního. Člověk, jehož zvláštním povoláním jeudržovat na mysli lidí tu strašnou budoucnost, která je očekává, jenž má hlásat,jak zhoubné mohou být důsledky každé odchylky od závazných pravidel a jenžmá sám dát nejsprávnější příklad podrobení se, se zdá být poslem zpráv, kterésprávně nemohou být doručeny ani s lehkovážností, ani s lhostejností. Předpokládá se, že jeho mysl stále zaměstnávají věci, které jsou příliš velké a slavnostnína to, aby ponechaly místo pro dojmy z povrchních předmětů, které zabírajípozornost prostopášníků a rozmařilců. Proto snadno cítíme, že tu bez ohledu nazvyk existuje náležitost v chování, které zvyk vyhradil tomuto povolání, a že propovahu duchovního nemůže být nic vhodnějšího než ta důstojná, strohá a zamyšlená přísnost, kterou jsme zvyklí v jeho chování očekávat. Tyto úvahy jsoutak zjevné, že neexistuje prakticky nikdo, kdo by byl tak nešetrný, že by na něnikdy nepřipadl a že by si takto nevysvětlil svůj souhlas s obvyklou povahoutohoto stavu. Založení běžné povahy některých jiných povolání není tak zřejmé a to, žeho schvalujeme, vychází zcela ze zvyku, aniž by to potvrzovala nebo podporovala nějaká podobná úvaha. Například jsme vedeni zvykem, když připisujemepovahu plnou veselí, lehkomyslnosti a bujné svobody i určitou míru zpustléhoživota vojenským povoláním. Přitom kdybychom měli uvažovat, jaká náladanebo jaké naladění povahy by bylo pro tuto situaci nejpříhodnější, asi bychomsměřovali k tomu, že bychom řekli, že by se k těm, jejichž životy jsou neustálevystaveny neobyčejnému nebezpečí a kteří jsou proto asi více než jiní lidé zaměstnáváni myšlenkou na smrt a její důsledky, nejlépe hodila vážná a zamyšlená nálada. Je to však právě tato okolnost, která je pravděpodobně důvodem,proč mezi muži v tomto povolání natolik převažuje opačná nálada. Zvítězit nadstrachem ze smrti vyžaduje – když to vytrvale a pozorně zkoumáme – tak velikéúsilí, že těm, kteří jsou mu trvale vystaveni, připadá snazší úplně od ní odvrátitmyšlenky, zahalit se do bezstarostného bezpečí a lhostejnosti a vrhnout se z tohoto důvodu do víru jakékoli zábavy a rozptýlení. Vojenský tábor není místopro hloubavého nebo melancholického člověka. Takto formovaní lidé jsou častoopravdu nadměrně odhodlaní a jsou schopni vynaložit veškeré úsilí a jít s tvrdošíjným předsevzetím vstříc naprosto nevyhnutelné smrti. Avšak být vystaventrvalému, i když nikoli tak bezprostřednímu nebezpečí, muset po dlouhou dobuvynakládat určitý stupeň takového úsilí, to vyčerpává a skličuje mysl a brání jí veveškerém štěstí a radosti. Ti veselí a bezstarostní, kteří mají příležitost nevyvíjetvůbec žádné úsilí, kteří se jednoduše rozhodnou nikdy se nekoukat před sebe, alezbavit se v neustálých radovánkách a zábavě všeho strachu ze své situace, snášejí takové podmínky snáze. Jestliže má důstojník kdykoli, za jakýchkoli zvláštníchokolností, důvod domnívat se, že nebude vystaven žádnému neobyčejnému nebezpečí, má velký sklon přijít o veselost a prostopášnou bezstarostnost své povahy. Velitel městské gardy je obvykle stejně střízlivé, opatrné a hladové zvíře jakozbytek jeho spoluobčanů. [113] Ze stejného důvodu vede dlouhý mír často k tomu, žezmenšuje rozdíly mezi občanskou a vojenskou povahou. Nicméně běžná situacemužů v tomto povolání způsobuje, že veselost a určitá míra rozmařilosti velicepatří k jejich povaze. A v naší představivosti zvyk spojil takovou povahu s tímto životním stylem tak silně, že máme sklon pohrdat každým, kdo je kvůli svépříznačné letoře nebo situaci neschopen si ji osvojit. Smějeme se vážným a starostlivým tvářím městské gardy, které se tak liší od tváří lidí, kteří mají stejnépovolání. Oni sami se často cítí zahanbeni řádností svého chování, a aby ve svémřemesle nebyli nemoderní, rádi nacházejí zalíbení v nedostatku vážnosti, kterýjim rozhodně není vlastní. Ať už jsme si zvykli vídat u nějaké úctyhodné skupinylidí jakékoli chování, natolik se v naší představivosti spojí s touto skupinou, žekdykoli vidíme jedno, spoléháme se, že se setkáme i s druhým, a budeme zklamáni, pokud bude chybět něco, co jsme očekávali. Jsme zmateni, uvedeni dorozpaků a nevíme, jak máme mluvit s člověkem, který se jednoduše tváří, že jejiným druhem než ti, k nimž bychom ho byli chtěli přiřadit. Různé situace v různých dobách a různých zemích snadno podobnýmzpůsobem obdaří různými povahami většinu lidí, kteří v nich žijou, a jejich citytýkající se různé míry jednotlivých vlastností, jež jsou zavrženíhodné nebo chvályhodné, se mění podle toho, jaká míra je obvyklá v jejich zemi a v jejich době. Tamíra zdvořilosti, která by byla v Rusku vysoce ceněna nebo která by možná byladokonce nazvána slabošským patolízalstvím, by byla na francouzském dvořepovažována za hrubost a nekulturnost. Míra pořádku a skromnosti, která bybyla u polského šlechtice považována za přehnanou lakotu, by byla pokládánaza marnotratnost u občana Amsterodamu. Každá doba a každá země se dívajíjako na zlatý střed příslušného sklonu nebo ctnosti na tu míru každé vlastnosti,se kterou se běžně setkávají u těch, kteří jsou mezi svými vážení. A protože seto mění s tím, jak pro ně jejich různé podmínky činí různé vlastnosti více neboméně obvyklými, mění se podle toho i jejich city týkající se požadované přiměřenosti povahy a chování. V civilizovaných národech jsou ctnosti, které jsou založeny na lidskosti, rozvíjeny více než ctnosti, které se zakládají na sebezapření a ovládání citů.U primitivních a barbarských národů je tomu úplně naopak, ctnosti sebezapřeníjsou pěstovány více než ctnosti lidskosti. Obecná bezpečnost a štěstí, které převažují v dobách zdvořilosti a slušnosti, skýtají málo uplatnění pro opovrhovánínebezpečím, pro trpělivost s přetrvávající prací, hladem a bolestí. Chudobě selze snadno vyhnout, a proto pohrdání bídou téměř přestalo být ctností. Tak přestalo být nezbytné odepřít si radovánky a mysl má více volnosti, aby se odvázalaa oddala se svému přirozenému sklonu ve všech příslušných ohledech. Mezi divochy a barbary je tomu úplně jinak. Každý divoch se podrobujespartánské kázni a z nutnosti své situace přivykl všem druhům útrap. Je v trvalém nebezpečí; často je vystaven krajnímu hladu a nejednou umírá z pouhéhonedostatku. Jeho podmínky ho nejen navykají na všechny druhy bolesti, ale učího, aby nedal průchod žádnému citu, jenž taková bolest nejspíš vyvolá. Od ostatních domorodců nemůže očekávat žádnou sympatii nebo shovívavost s takovouslabostí. Než dokážeme mít soucit s druhými, musíme být sami do určité míryv pohodě. Jestliže nás zle souží naše vlastní utrpení, nemáme volnou chvíli, abychom se starali o utrpení našeho bližního, a všichni divoši jsou příliš zaměstnanítím, co jim samotným chybí a co potřebují, než aby věnovali přílišnou pozornostjiné osobě. Proto divoch bez ohledu na povahu svého utrpení neočekává sympatii od těch, kterými je obklopen, a z toho důvodu se nesníží k tomu, aby se jimvydal napospas tím, že by dovolil, aby mu uklouzla i ta nejmenší slabost. Jehoemocím, jakkoli mohou být prudké a zuřivé, není nikdy dovoleno, aby narušilyklid jeho vzhledu nebo vyrovnanost jeho chování a jednání. Říká se, že divošiv Severní Americe ukazují za všech okolností největší lhostejnost a považovaliby se za zahanbené, kdyby se někdy mělo v jakémkoli ohledu ukázat, že je přemohla láska, žal nebo vztek. Jejich ušlechtilost a sebeovládání jsou v tomto ohledu téměř za hranicemi chápání Evropanů. V zemi, v níž jsou všichni lidé, co setýče postavení a majetku, na stejné úrovni, by se dalo očekávat, že jedinou věcí,která bude brána v úvahu při sňatku, je vzájemná náklonnost dvou lidí a že by sejí měli oddávat bez jakéhokoli omezování. Toto je však země, ve které jsou všechny sňatky bez výjimky sjednávány rodiči a ve které by se mladý muž cítil navždyzahanbený, kdyby dal sebeméně najevo, že dává jedné ženě přednost před jinou,a kdyby neprojevil největší lhostejnost, jak co se týče doby sňatku, tak osoby,kterou si má vzít. Slabost lásky, které se lidé tak oddávají ve věku humanitya ušlechtilosti, je mezi divochy považována za naprosto neodpustitelnou zženštilost. Dokonce se zdá, že se obě strany i po svatbě stydí za spojení, které je založeno na takové špinavé nutnosti. Nežijí spolu. Vidí se jen pokradmu. Oba nadálepřebývají v domech svých otců a otevřené soužití obou pohlaví, které je ve všechjiných zemích bez hanby povoleno, je zde považováno za nanejvýš neslušnoua slabošskou smyslnost. Takové naprosté sebeovládání neprojevují jenom v otázce této příjemné emoce. Často snášejí před zraky všech svých krajanů křivdy,výtky i ty nejhrubší urážky s výrazem největší lhostejnosti a bez toho, že by dalinajevo sebemenší nevoli. Je-li divoch zajat ve válce a jeho přemožitelé, jak je obvyklé, nad ním vynesou rozsudek smrti, vyslechne ho bez toho, že by dal najevojakékoli city, a poté snáší to nejhroznější mučení, aniž by si sebemíň zanaříkalnebo ukázal jakýkoli jiný cit než opovržení svými nepřáteli. Zatímco je zavěšenza ruce nad pomalu hořícím ohněm, posmívá se svým mučitelům a vypráví jim,s jakou mnohem větší vynalézavostí on sám mučil jejich krajany, kteří mu padlido rukou. Poté co byl po několik hodin pražen, pálen a drásán na všech nejjemnějších a nejcitlivějších místech těla, je mu často povolena krátká přestávka, kterámá prodloužit jeho utrpení, a je sejmut z kůlu. Tuto přestávku využije na hovoryo nejrůznějších bezvýznamných věcech, ptá se na novinky z dané země a zdá se,že jediné, co je mu lhostejné, je jeho situace. Pozorovatelé vyjadřují stejnou necitlivost. Vypadá to, že na ně pohled na tak hrůzný objekt nedělá žádný dojem; navězně se téměř ani nepodívají, leda když přiloží ruku k jeho mučení. Ve zbylémčase kouří tabák a zabaví se jakoukoli běžnou věcí, jako by tam nic takovéhoani neprobíhalo. Říká se, že se každý divoch na svůj hrůzný konec připravujeod nejranějšího věku. Skládá pro tento účel to, co se nazývá písní smrti, tedypíseň, kterou má zpívat, když padne do rukou nepřátel a bude umírat vystavenjejich mučení. Skládá se z urážek jeho mučitelů a vyjadřuje největší opovrženínad smrtí a bolestí. Tuto píseň zpívá při všech mimořádných příležitostech: kdyžjde do války, když se v poli setká se svými nepřáteli nebo kdykoli chce ukázat,že obeznámil svou představivost s nejhoršími neštěstími a že žádná lidská událost nemůže zastrašit jeho pevné odhodlání nebo změnit jeho úmysl. Stejné pojetí smrti a mučení převažuje u všech ostatních primitivních národů. Neexistuježádný černoch z afrického pobřeží, který by neměl v tomto ohledu určitou míruvelkomyslnosti, jakou je velice často duše jeho nepoctivého pána těžko schopnapochopit. Osud nikdy nevládl lidstvu krutěji, než když podrobil tyto hrdinskénárody odpadu z evropských věznic, darebákům, kteří neměli ani ctnosti zemí,z nichž pocházeli, ani ctnosti zemí, do nichž přicházeli, a jež tak jejich neseriózníjednání, surovost a podlost oprávněně vystavily pohrdání poražených. Tato hrdinská a nepřemožitelná nepoddajnost, kterou zvyky a výchovajeho země vyžadují od každého divocha, není vyžadována od těch, kteří jsouvychováni, aby žili v civilizované společnosti. Pokud si takoví lidé stěžují, kdyžmají bolest, když se trápí, když jsou v nouzi, když si dovolí být přemoženi láskou nebo rozrušeni hněvem, lehce se jim to promine. Nechápe se to tak, že bytakové slabosti ovlivnily podstatnou část jejich povahy. Dokud se udrží, aby nebyli strženi k tomu, že by udělali nějakou věc proti spravedlnosti nebo lidskosti,ztrácejí jenom malou část své dobré pověsti, i kdyby vyrovnanost jejich vzezření nebo klid jejich řeči a chování byly poněkud podrážděné a znepokojené. Lidumilní a uhlazení lidé, kteří jsou citlivější na city druhých, se mohou snadnějiztotožnit s prudkým a vášnivým chováním a snadněji prominou určitý malývýstřelek. Osoba, které se to bezprostředně týká, to vnímá, a protože je ujišťována, že její soudci smýšlí stejně, oddává se silnějšímu vyjádření emocí a méně sebojí toho, že by se kvůli síle svých citů vystavila jejich pohrdání. V přítomnostipřítele můžeme riskovat vyjádření více citů než v přítomnosti cizího člověka,protože od přítele očekáváme víc shovívavosti. A na stejném principu umožňují pravidla slušného chování v civilizovaných národech vášnivější chování, nežjaké je povoleno mezi divochy. Ti první spolu rozmlouvají s otevřeností přátel, tidruzí s odměřeností cizích lidí. Cit a živost, s nimiž se Francouzi a Italové, dvanejuhlazenější národy na kontinentu, vyjadřují v situacích, které jsou obecně zajímavé, překvapí nejdříve ty cizince, kteří mezi nimi z nějakého důvodu cestujía kteří byli vychováni mezi lidmi s těžkopádnější citlivostí. Nemůžou se přidatk takovému vášnivému jednání, když ve své zemi nikdy neviděli žádný takový příklad. Mladý francouzský šlechtic bude plakat v přítomnosti celého dvora,když mu bylo odmítnuto velení regimentu. Abbé Du Bos říká, že Ital projeví vícemocí, když je odsouzen k pokutě dvaceti šilinků, než Angličan, když dostanetrest smrti. [114] V době největší římské kultivovanosti mohl Cicero se vší hořkostízármutku plakat před zraky celého senátu a všech lidí, aniž by se tím ponížil;je zřejmé, že to dělal na konci téměř každé své řeči. V dřívějších a drsnějších dobách Říma se pravděpodobně řečníci nemohli, v souladu s dobrým chováním tédoby, vyjadřovat s takovou dávkou citů. Myslím, že u Scipionů, Laelia a CatonaStaršího [115] by projevení tolika citlivosti před zraky veřejnosti bylo považováno zaporušení přirozenosti a přiměřenosti. Tito antičtí válečníci se mohli projevovatrozkazy, důstojností a dobrým úsudkem; říká se však, že jim byla cizí ta vznešená a vášnivá výmluvnost, která byla v Římě poprvé předvedena, pár let přednarozením Cicerona, dvěma Gracchy, Crassem a Sulpiciem. [116] Tato vášnivá výřečnost, která je již dlouhou dobu s úspěchem či bez úspěchu praktikována jakve Francii, tak v Itálii, teprve začala být zaváděna do Anglie. Tak veliký je rozdílmezi mírou sebeovládání, která je vyžadována u civilizovaných a u nekulturníchnárodů, a tak rozdílné normy mají pro vynášení soudů o patřičnosti chování. Tento rozdíl vyvolává mnoho dalších odlišností, které nejsou méně důležité. Protože uhlazení lidé jsou zvyklí dát do určité míry průchod přirozenýmsklonům, stávají se poctivými, otevřenými a upřímnými. Naopak ti necivilizovaní, protože jsou nuceni k potlačování a tajení příznaků jakéhokoli citu, sinutně zvyknou na faleš a předstírání. Všichni, kteří byli ve styku s primitivníminárody, bez ohledu na to, jestli to bylo v Asii, Africe nebo Americe, si všimli, žejejich příslušníci jsou všichni stejně nevyzpytatelní a že když se rozhodnou skrýtpravdu, není ji z nich možné vytáhnout žádným výslechem. Nepřelstí je ani tynejrafinovanější otázky. Ani mučení je nepřiměje, aby vyzradili cokoli, co řícinechtějí. City divocha, i když se nikdy neprojeví žádnou vnější emocí, ale zůstávají skryty v srdci trpitele, jsou přesto také napjaty na nejvyšší míru prudkosti.I když jen zřídka ukáže jakékoli známky hněvu, přesto pomsta, když jí dá volnýprůběh, je vždy krvežíznivá a strašlivá. I nejmenší potupa ho dohání k zoufalství. Jeho výraz a řeč jsou samozřejmě stále klidné a vyrovnané a nevyjadřují nicjiného, než naprosto dokonalý pokoj mysli, ale jeho činy jsou často nanejvýš zuřivé a prudké. Mezi domorodci v Severní Americe není výjimečné, že se osobaslabšího pohlaví v nejchoulostivějším věku utopí, když ji její matka jenom lehcepokárala, a to bez toho, že by dala najevo jakékoli city nebo řekla cokoli, až nauž nebudeš mít dceru. U kulturních národů nejsou tak divoké a tak zoufalé anicity mužů. Jsou často hluční a dělají povyk, ale jen zřídkakdy uškodí. A zdá se,že často nemíří k jinému zadostiučinění než přesvědčit pozorovatele, že jsou podrážděni oprávněně, a zajistit si jeho sympatii a souhlas. Avšak všechny tyto účinky zvyku a módy na city lidí jsou nepodstatné vesrovnání s tím, jak působí v jiných případech. A to, kde tyto principy způsobujínejvětší překroucení našich soudů, se netýká celkového stylu povahy a jednání,ale patřičnosti a nepatřičnosti jednotlivých případů jejich užití. Různé mravy, jež nás zvyk učí schvalovat u různých povolání a v různýchživotních situacích, se netýkají nejdůležitějších věcí. Pravdu a spravedlnost očekáváme stejně od starého člověka jako od mladého, stejně od duchovního jakood důstojníka. A pouze ve věcech malého významu se díváme na rozdílné znaky jejich povah. Co se týče této věci, existuje zde často určitá okolnost, které sinevšímáme; kdybychom jí věnovali pozornost, zjistili bychom, že bez ohleduna zvyk je v každé povaze určitá patřičnost, kterou nás zvyk učí přiřazovat každému povolání. Proto si v tomto případě nemůžeme stěžovat, že je překroucenípřirozeného citu příliš velké. I když dobré chování různých národů vyžadujerůzný stupeň téže vlastnosti, u povahy, o níž si lidé myslí, že zasluhuje uznání,je to nejhorší, co se může stát, že povinnosti jedné ctnosti jsou někdy rozšířeny, takže trochu zasahují do oblasti nějaké jiné. Sedlácká pohostinnost, která jev módě mezi Poláky, asi trochu zasahuje do hospodaření a dobrých pořádků,a hospodárnost, která je ceněna v Holandsku, do velkorysosti a dobrého přátelství. Odolnost vyžadovaná od divochů snižuje jejich lidskost a jemná citlivostvyžadovaná v kulturních národech možná někdy ničí mužnou rozhodnost povahy. Obecně se dá říci, že styl dobrých způsobů, jaký existuje u různých národů,je v zásadě právě ten, který se nejlépe hodí pro jejich situaci. Odolnost je vlastnost, která je nejvhodnější pro podmínky divochů, citlivost pro podmínky těch,kteří žijí ve velmi kultivované společnosti. Proto si dokonce ani zde nemůžemestěžovat, že mravní city lidí jsou velmi hrubě překroucené. Proto v obecném stylu chování a jednání neopravňuje zvyk k rozsáhlýmodchylkám od toho, co je přirozeně patřičným jednáním. Co se týče konkrétníchpřípadů, tam je jeho vliv na dobrou morálku často daleko zhoubnější a je schopen nastolit, že bude za zákonné a bezúhonné považováno takové konkrétní jednání, které otřese nejzákladnějšími principy toho, co je správné a co je špatné. Může například existovat větší krutost než ublížit malému dítěti? Jehobezmocnost, jeho nevinnost, jeho přívětivost si vyžadují soucit dokonce i od nepřítele, a neušetřit dítě v útlém věku je považováno za nejšílenější čin rozzuřeného a krutého dobyvatele. A teď si představme, jaké pak musí být srdce rodiče,jenž mohl ublížit tomu slabému stvoření, které se bojí znesvětit dokonce i šílenýnepřítel! Přesto pohození, tedy vraždy novorozenců, byl zvyk, který byl povolen téměř ve všech řeckých státech, dokonce i mezi slušnými a kultivovanýmiAtéňany. A kdykoli situace rodiče způsobovala, že pro něj bylo obtížné to dítěvychovávat, pohlíželo se na jeho zanechání hladu nebo divokým šelmám bezhanby nebo odsuzování. Tento postup začal pravděpodobně v dobách nejprimitivnějšího barbarství. Představy lidí se s tím poprvé setkaly v raných obdobíchspolečnosti a stálé přetrvávání tohoto zvyku jim poté zabránilo, aby viděli jehoodpornost. Dnes zjišťujeme, že tento zvyk je obvyklý u všech primitivních národů, a v tom nejprimitivnějším a nejnižším stavu společnosti je bezesporu omluvitelnější než kdekoli jinde. Krajní nouze divocha je nezřídka taková, že i onsám je často vystaven krajnímu hladu, často umírá kvůli pouhému nedostatku,a mnohdy je pro něj nemožné podporovat jak sebe, tak dítě. Proto se nemůžemedivit, že by ho v takovém případě možná opustil. Jestliže by člověk na útěkupřed nepřítelem, kterému se nedalo odporovat, zahodil své dítě, protože by hona útěku brzdilo, pak by to jistě bylo omluvitelné, protože pokud by se ho snažilzachránit, mohl by pouze doufat v útěchu, že zemře s ním. Proto by nás nemělotak moc překvapovat, že by v primitivním stupni společnosti mělo být rodičipovoleno posoudit, zda může své dítě vychovat. Nicméně v Řecku bylo totéžv pozdější době povoleno kvůli nepodstatným zájmům nebo kvůli pohodlí, cožby v žádném případě nemělo být omluvou. Zvyk, který trval nepřerušeně až doté doby, dal tomuto jednání tak dokonalé oprávnění, že tuto barbarskou výsadutolerovaly nejen uvolněné mravní zásady světa, ale tímto zavedeným zvykembylo dokonce svedeno i učení filosofů, které mělo být spravedlivější a správnější,a na základě toho – stejně jako v mnoha jiných situacích – místo kárání podporovalo ten strašný nešvar za vlasy přitaženými úvahami o obecné prospěšnosti.Aristotelés [117] o tom mluví jako o něčem, co by měl úředník za mnoha okolností podporovat. Humánní Platón [118] má stejný názor a při vší lásce k lidem, která– jak se zdá – prodchla všechny jeho spisy, není nikde ani zmínka o tom, že bytoto jednání neschvaloval. Jestliže zvyk může schvalovat tak hrozné porušenílidskosti, můžeme si bez problémů představit, že sotva existuje nějaké jednání,které by bylo tak sprosté, že by ho zvyk nemohl schválit. Slyšíme, jak lidé říkají,že se taková věc děje každý den, a zdá se, že to považují za dostatečnou omluvupro to, co je samo o sobě nejnespravedlivějším a nejnesmyslnějším jednáním. Existuje jasný důvod, proč by zvyk neměl nikdy zvrhnout naše city s ohledem na obecný způsob a charakter jednání a chování ve stejné míře, jako je tomuu patřičnosti nebo nezákonnosti jednotlivých případů. Nikdy nemůže existovattakový zvyk. Žádná společnost by nemohla přežít chvíli, v níž by byl běžný způsob lidského chování a jednání spojen s tak strašným zvykem, o jakém jsem seprávě zmínil. |
| Část VI. O povaze ctnosti |
| |
| Úvod |
| Když posuzujeme povahu kteréhokoli jedince, přirozeně se na ni dívámeze dvou různých hledisek: zaprvé jak může ovlivnit jeho vlastní štěstí a zadruhéjak může ovlivnit štěstí jiných lidí. |
| ODDÍL I. O povaze jednotlivce s ohledem na to, jak ovlivňuje jeho vlastní štěstí, neboli o prozíravosti |
| Zdá se, že ochrana a zdravý stav těla jsou věci, které Příroda svěřila dopéče každého jednotlivce. Pocity hladu a žízně, příjemné a nepříjemné pocitypotěšení a bolesti, tepla a chladu atd. mohou být považovány za ponaučení udělená samotným hlasem Přírody, který člověku ukazuje, co by pro tento účel mělchtít a čemu by se měl vyhnout. První ponaučení, kterých se mu dostane od těch,jimž je v dětství svěřen, míří – alespoň většina z nich – ke stejnému účelu. Jejichhlavním předmětem je naučit ho, jak se vyhnout škodlivému chování. Jak roste, brzy se naučí, že určitá péče a opatrnost jsou nutné pro zajištěníprostředků k uspokojení přirozených tužeb, pro podporování radostí a uchránění se bolesti, pro zajištění příjemného tepla a vyvarování se nepříjemného chladu. Ve patřičném zaměření této péče a opatrnosti spočívá umění udržet a zvyšovat to, co se nazývá vnějším blahobytem. I když nám jsou výhody vnějšího blahobytu doporučovány v první řaděkvůli zajištění nezbytností a vymožeností pro tělo, již po krátkém pobytu natomto světě chápeme, že úcta nám rovných, naše vážnost a postavení ve společnosti, v níž žijeme, velmi závisí na míře, v jaké tyto výhody vlastníme nebo v jaké míře ostatní předpokládají, že je vlastníme. Touha stát se patřičným objektemtakové úcty, zasloužit a získat si takovou vážnost a postavení mezi sobě rovnýmije nejspíš nejsilnější ze všech našich tužeb a v souladu s tím je naše snaha získatvýhody blahobytu vyvolaná a vydrážděná mnohem více touto touhou než úsilím o zajištění všech nezbytností a vymožeností pro tělo, které se zajistí vždyvelice snadno. Naše postavení a vážnost také velice závisejí na tom, na čem by si ctnostnýčlověk asi přál, aby závisely plně, na naší povaze a jednání nebo na důvěře, naúctě a přízni, které naše povaha a jednání přirozeně vyvolávají v lidech, s nimižžijeme. Péče o zdraví, o blahobyt, o postavení a pověst jedince, o předměty, nanichž – jak se předpokládá – podstatnou měrou závisí jeho spokojenost a štěstív tomto životě, jsou považovány za patřičný úkol té ctnosti, která se běžně nazývá prozíravostí. Již bylo ukázáno, [119] že více trpíme, když spadneme z lepší situace do horší,než nakolik se kdy dokážeme radovat, když se pozvedneme z horší do lepší.Proto je prvním a hlavním cílem prozíravosti jistota. Prozíravost působí protitomu, aby člověk vystavil své zdraví, svůj blahobyt, své postavení nebo pověstjakémukoli druhu nebezpečí. Je spíše opatrná než podnikavá a snaží se spíš o zachování výhod, které již máme, než aby nás horlivě nabádala k získání ještě větších výhod. Zásadně nám doporučuje takové metody zvyšování blahobytu, které nás nevystavují žádné ztrátě nebo nebezpečí: skutečné znalosti a um ve svémřemesle nebo povolání, vytrvalost a píli při jeho vykonávání, skromnost, a dokonce určitou míru šetrnosti ve všech výdajích. Prozíravý člověk studuje vždy vážně a opravdově, aby porozuměl všemu, o čem tvrdí, že se v tom vyzná, a ne pouze proto, aby přesvědčil jiné lidi, žetomu rozumí. A ačkoli jeho schopnosti nemusí být vždy oslnivé, jsou v každémpřípadě naprosto nefalšované. Nesnaží se vás ošidit vychytralými prostředkyprohnaného podvodníka ani zpupným chováním domýšlivého školometa, anisebejistými výroky povrchního a nerozvážného pokrytce. Nehonosí se dokonce ani schopnostmi, které skutečně ovládá. Jeho řeč je jednoduchá a zdrženliváa staví se proti všemu tomu ukecanému chytráctví, kterým se jiní lidé tak častosnaží vetřít do veřejného povědomí a vážnosti. Při získávání všeobecné úcty vesvém povolání se přirozeně může spoléhat na své pevné znalosti a schopnosti,nikdy neuvažuje o tom, že by si pěstoval přízeň členů těch malých klubů a intrikánských klik, kteří se v humanitních i přírodovědných oborech tak často stavído role nejvyšších posuzovatelů zásluh a kteří se ve svých oborech snaží vzájemně velebit své nadání a ctnosti a napadat cokoli, co jim může konkurovat. Pokudse vůbec někdy spojí s nějakou takovou společností, je to výhradně v sebeobraně; ne proto, aby šidil lidi, ale aby zabránil lidem v konkrétní společnosti nebov nějakém podobném klubu, aby ho nešidili a neškodili mu štvaním, drby nebointrikováním. Prozíravý člověk je vždy upřímný, cítí hrůzu z pouhé myšlenky na to,že by se vystavil ostudě, která provází každé odhalení falše. Ale i když je vždyupřímný, není pokaždé otevřený a sdílný, a i když nikdy neříká nic než pravdu,není-li patřičně vyzván, necítí se vždy vázán říci celou pravdu. Jak je opatrnýv jednání, tak je zdrženlivý v řeči a nikdy unáhleně nebo bezdůvodně nevnucujesvé názory na věci nebo osoby. Prozíravý člověk, i když nemusí pokaždé vynikat mimořádnou citlivostí,je vždy velice způsobilý pro přátelství. Jeho přátelství však není tím žhavýma vášnivým, ale často přechodným vzplanutím, jež připadá tak skvělé velkorysosti mladých a nezkušených. Je to klidná, ale pevná a věrná oddanost několikaprověřeným a pečlivě vybraným přátelům. K jejich výběru ho nevede závrať působící obdivování zářivých úspěchů, ale střízlivá úcta ke slušnosti, taktu a dobrému chování. Ale i když je schopný přátelství, není nikdy příliš ochotný k obecné družnosti. Zřídka navštěvuje stolní společnosti, které se vyznačují žoviálnostía veselostí hovoru, a ještě méně v nich hraje nějakou úlohu. Jejich životní styl bypříliš často mohl být na překážku regulérnosti jeho zdrženlivosti, mohl by narušit vytrvalost jeho píle nebo přísnost jeho střídmosti. Ale i když jeho řeč nemusí být pokaždé příliš živá ani zábavná, nikdy neníani trochu urážlivá. Nesnáší myšlenku, že by se provinil nějakou urážkou nebohrubostí. Nikdy o nikom nesmýšlí neslušně a za všech běžných situací se snažísobě rovným dát spíše přednost, než aby se nad ně povyšoval. Jak ve svém jednání, tak v řeči přísně dodržuje pravidla slušného chování a s téměř nábožnouúzkostlivostí dbá ve všem na zavedené dobré způsoby a společenské obřady.V tomto ohledu dává mnohem lepší příklad, než jak je tomu často u lidí, kteřík tomu mají mnohem skvělejší vlohy a schopnosti. Kteří se ve všech dobách, odčasů Sókrata a Aristippa [120] až po dobu dr. Swifta a Voltaira a od doby krále Filippaa Alexandra Velikého až po období ruského cara Petra I., příliš často vyznačovali naprosto nepatřičným a dokonce nestoudným pohrdáním veškerou běžnouslušností v životě i v řeči a kteří tím dali velice škodlivý příklad těm, jež se jimchtějí podobat a jež se velice často spokojí s napodobováním jejich hlouposti,aniž by se snažili dosáhnout jejich předností. Ve vytrvalosti píle a skromnosti, v trvalém obětování lehkosti a potěšenísoučasného okamžiku ve prospěch pravděpodobného očekávání ještě větší lehkosti a potěšení ve vzdálenějším, ale delším časovém období je prozíravý člověkvždy podporován i odměňován úplným souhlasem nestranného pozorovatelea také souhlasem zástupce nestranného pozorovatele, člověka ve svém srdci.Nestranný pozorovatel se necítí být opotřebován současnou prací těch, jejichžchování sleduje, a ani se necítí být obtěžován naléhavým voláním jejich současných tužeb. Pro něj jejich současné poměry a to, co nejspíš bude jejich budoucísituací, téměř splývají; zdá se, že je od obojího prakticky stejně vzdálen a je tímtakřka stejně ovlivněn. Je si však vědom, že pro osoby, kterých se to bezprostředně týká, to vůbec není totéž a že to tyto osoby přirozeně ovlivňuje velmi odlišnýmzpůsobem. Proto nemůže udělat nic jiného než schválit to patřičné vypětí sebeovládání, které jim umožňuje jednat, jako by je jejich současná i jejich budoucísituace ovlivňovaly téměř stejným způsobem, jakým ovlivňují jeho, a dokoncejim zatleskat. Člověk, který žije úměrně svému příjmu, je přirozeně spokojen se svousituací, jež se po malých, ale trvalých přírůstcích každým dnem zlepšuje. Postupně může polevit jak v přísnosti své šetrnosti, tak v nesmlouvavosti svého úsilía se zdvojeným uspokojením pociťuje toto postupné přibývání lehkosti a potěšení tam, kde předtím okusil útrapy doprovázející jejich nedostatek. Vůbec necítítouhu změnit tak pohodlný stav a nevydává se vstříc novým podnikům a dobrodružstvím, která by mohla ohrozit bezpečný klid, jenž si právě užívá, ale kteráby ho dost dobře nemohla zvětšit. Jestliže se přidá k nějakým novým projektůma podnikům, jsou pravděpodobně dobře dohodnuté a dobře připravené. Nikdydo nich nebude zahnán nebo zatlačen jakoukoli nezbytností, ale vždy má časa volnou chvíli, aby střízlivě a chladně rozvážil, jaké budou jejich pravděpodobné důsledky. Prozíravý člověk na sebe nechce vzít žádnou odpovědnost, kterou muneuloží jeho povinnosti. Nečiní se ve věcech, na nichž nemá vlastní zájem; nevměšuje se do záležitostí jiných lidí; není samozvaným rádcem a poradcem, jenžvnucuje své rady, kde si je nikdo nežádá. Nakolik mu to jeho povinnosti dovolí,omezuje se na své vlastní záležitosti a nemá zálibu v té pošetilé důležitosti, kterou mnozí lidé touží čerpat z toho, že se jim zdá, že mají jistý vliv na řízení věcíjiných lidí. Protiví se mu vstupovat do jakýchkoli stranických sporů, nenávidípolitikaření a nikdy se příliš nežene, aby naslouchal hlasu dokonce i ušlechtiléa velké ctižádosti. Je-li jasně vyzván, neodmítne službu své vlasti, ale nebudekout pikle, aby se do ní prosadil, a byl by mnohem raději, kdyby byly veřejnézáležitosti dobře řízeny někým jiným, než aby on sám měl při jejich řízení nějaké nepříjemnosti a nesl odpovědnost. Na dně svého srdce by dával přednostnerušenému potěšení z bezpečného klidu nejen před vší marnivou nádheroudosažených cílů ctižádosti, ale i před skutečnou a skvělou slávou z vykonanýchnejvětších a nejvelkodušnějších činů. Krátce řečeno, když je prozíravost zaměřena pouze na péči o zdraví, o blahobyt, o postavení a pověst jednotlivce, pak ačkoli je považována za nanejvýšúctyhodnou, a dokonce do určité míry za přívětivou a sympatickou vlastnost,přesto se na ni nikdy nehledí jako na ctnost, která by zajišťovala ze všech ctnostínejvětší přízeň a byla nejvíce povznášející. Vzbuzuje určitou chladnou úctu, alezdá se, že nevybízí k nějaké příliš horoucí lásce nebo obdivu. Moudré a uvážlivé jednání, když je zaměřeno na významnější a ušlechtilejší cíle, než je péče o zdraví, o blahobyt, o postavení a pověst jednotlivce, sečasto a velice správně nazývá prozíravostí. Mluvíme o prozíravosti velkého generála, velkého státníka, velkého zákonodárce. Ve všech těchto případech je prozíravost spojena s mnohem vznešenějšími a skvělejšími ctnostmi: s udatností,s rozsáhlou a silnou dobrotivostí, s posvátnou úctou k pravidlům spravedlnosti,a toto vše je podporováno velkou mírou sebeovládání. Když je tato vznešenějšíprozíravost přivedena k nejvyššímu stupni dokonalosti, nutně vyžaduje umění,nadání a zvyk nebo sklon jednat za jakýchkoli okolností a v každé možné situacinanejvýš patřičně. Nutně předpokládá nejvyšší míru dokonalosti všech rozumových i mravních ctností. Je to spojení nejlepší hlavy s nejlepším srdcem. Je tokombinace nejdokonalejší moudrosti s největší ctností. Je to velice blízké povazemudrce z Akadémie nebo peripatetické školy, [121] tak jako se druhořadá prozíravostblíží představě povahy mudrce Epikúrovy filosofické školy. Pouhá neprozíravost či pouhý nedostatek schopnosti postarat se o sebeje pro šlechetné a lidumilné osoby předmětem soucitu, pro ty, kteří nejsou takjemnocitní, pak předmětem přehlížení nebo v nejhorším případě opovržení,ale nikdy není předmětem nenávisti nebo pobouření. Je-li však spojena s jinými nectnostmi, pak na nejvyšší míru zhorší hanbu a ostudu, která by je jinakprovázela. Prohnaný darebák, kterého šikovnost a obratnost zprošťují, i kdyžne silného podezření, určitě trestu a jasného odhalení, je příliš často ve světěpřijímán se shovívavostí, jakou si zdaleka nezaslouží. Ten, kdo je nešikovnýa hloupý, kdo je pro nedostatek této šikovnosti a obratnosti usvědčen a vydántrestu, je předmětem všeobecné nenávisti, opovržení a posměchu. V zemích,kde velké zločiny často zůstanou nepotrestány, i ty nejukrutnější činy téměř zevšední a přestanou působit na lidi dojmem té hrůzy, jaká je běžně pociťovánav zemích, ve kterých je spravedlnost uplatňována bezchybně. Nespravedlivostje v obou zemích stejná, ale často se velmi liší neprozíravost. V těch druhýchzemích jsou velké zločiny zjevně velkým bláznovstvím. V těch prvních nejsouvždy za bláznovství považovány. V Itálii se po větší část šestnáctého stoletízdály být mezi vyššími vrstvami lidí úkladné vraždy, zabití, a dokonce věrolomné vraždy téměř zdomácnělé. Cesare Borgia pozval čtyři malé vladaře zesvého sousedství, kteří měli všichni malá nezávislá území a veleli vlastním malým vojskům, na přátelské setkání do Senigagllie, kde je, jakmile tam dorazili,poslal všechny čtyři na smrt. [122] Zdá se, že tento hanebný čin, i když dokonce aniv té zločinné době určitě nebyl schvalován, prakticky nepoškodil pověst toho,kdo se ho dopustil, a už vůbec ho nezničil. Jeho pád přišel o několik let pozdějiz příčin, které neměly s tímto zločinem vůbec žádnou souvislost. Machiavelli,člověk, který dokonce ani ve své době nepatřil k lidem s nejjemnějšími mravními zásadami, sídlil jako vyslanec florentské republiky na dvoře Cesara Borgia, když byl tento zločin spáchán. Podal o něm velmi podrobnou zprávu [123] napsanou tím čistým, vytříbeným a jednoduchým jazykem, kterým se vyznačujívšechna jeho díla. Mluví o tom velmi chladně; líbí se mu zručnost, s jakou toCesare Borgia provedl, má velké opovržení nad podváděním a slabostí trpících,ale nemá soucit s jejich bídnou a předčasnou smrtí a není vůbec rozhořčen krutostí a falešností jejich vraha. Na násilí a nespravedlivost velkých dobyvatelů sečasto pohlíží s naivním úžasem a obdivem, na násilí a nespravedlivost malýchzlodějů, lupičů a vrahů se za všech okolností hledí s pohrdáním, nenávistí a dokonce se zděšením. I když jsou činy dobyvatelů stokrát škodlivější a ničivější,jsou-li úspěšné, jsou přesto často vydávány za skutky té nejhrdinštější velkomyslnosti. Na činy zlodějů, lupičů a vrahů se vždy pohlíží s nenávistí a odporemjako na bláznovství, stejně jako na zločiny nejnižších a nejničemnějších lidí. Bezpráví způsobené prvními je jistě nejméně tak veliké jako bezpráví způsobenédruhými, ale bláznovství a neprozíravost nejsou ani zdaleka tak velké. Zkaženýa ničemný, ale chytrý a schopný člověk často prochází světem s mnohem lepšípověstí, než jakou si zasluhuje. Zkažený a ničemný hlupák připadá všem smrtelníkům vždy velice odporný a opovrženíhodný. Stejně jako prozíravost ve spojení s jinými ctnostmi vytváří ty nejušlechtilejší ze všech povah, tak neprozíravostspojená s jinými nectnostmi vytváří ty nejhnusnější. |
| ODDÍL II. O povaze jednotlivce s ohledem na to, jak může ovlivnit štěstí jiných lidí |
| |
| Úvod |
| Pokud může povaha každého jednotlivce ovlivnit štěstí jiných lidí, musíto dělat pomocí svého sklonu zraňovat je nebo jim prospívat. Patřičná nevole vůči nespravedlivosti, o niž se někdo pokusil nebo kterouspáchal, je jediný motiv, který může v očích nestranného pozorovatele ospravedlnit to, že poškozujeme nebo v jakémkoli ohledu rušíme štěstí svého bližního.Dělat to z jakéhokoli jiného důvodu je samo o sobě porušením zákonů spravedlnosti a měla by být zapojena síla, aby to zarazila nebo potrestala. Zdravý rozum každého státu se snaží, jak jen může, zapojit síly společnosti, aby těm, kteřípodléhají jeho pravomocem, zabránily ve vzájemném poškozování nebo rušeníštěstí. Pravidla, která pro tento účel stát zavádí, tvoří občanské a trestní právokaždého jednotlivého státu nebo země. Principy, na nichž tato pravidla jsou,nebo by měla být, založena, jsou předmětem samostatného vědního oboru, kterýje ze všech nauk zdaleka nejdůležitější, ale dosud snad nejméně rozvíjený, totižpřirozené právní teorie. Co se té týče, není naším současným úkolem zabývat sejí podrobně. Posvátný a nábožný ohled na to, aby žádným způsobem nepoškodil ani nenarušil štěstí bližního, a to dokonce i v těch případech, kdy ho žádnýzákon nemůže patřičně ochránit, vytváří povahu dokonale nevinného a spravedlivého člověka. Povahu, která – je-li dovedena do určité jemné laskavosti – jevždy sama o sobě vysoce vážená a dokonce úctyhodná a sotva se stane, že bynebyla doprovázena mnoha dalšími ctnostmi: velkým citem pro jiné lidi, velkoulidskostí a velkou shovívavostí. Je to dostatečně jasná povaha, která nevyžaduježádné další vysvětlování. V tomto oddíle se budu pouze snažit vysvětlit důvody pořadí, které, jak se zdá, příroda stanovila pro rozdělení našich přátelskýchúsluh nebo pro nasměrování a zapojení našich velice omezených dobročinnýchsil: zaprvé směrem k jednotlivcům a zadruhé směrem ke společnostem. Zjistíme, že stejný neomylný zdravý rozum, který usměrňuje každou jinou složku chování přírody, řídí také v tomto případě pořadí jejích doporučení;ty jsou vždy silnější nebo slabší podle toho, je-li naše dobročinnost více neboméně nezbytná nebo jestli může být více nebo méně užitečná. |
| KAPITOLA I. O pořadí, v němž Příroda doporučuje jednotlivce naší pozornosti a naší péči |
| Každý člověk je, jak říkávali stoikové, předně a hlavně doporučen do svévlastní péče. A každý člověk je ve všech ohledech jistě schopnější i lépe vybavenpostarat se o sebe než o kohokoli jiného. Každý člověk pociťuje vlastní radostii vlastní bolesti citlivěji než radosti a bolesti jiných lidí. Ty vlastní jsou původnícity, ty cizí jsou odrazy nebo sympatetické obrazy těchto citů. Dá se říci, že typrvní jsou substance, ty druhé stín. Po sobě samém jsou objekty nejvřelejších citů člověka přirozeně členovéjeho vlastní rodiny, ti, kteří s ním obvykle žijí ve stejném domě, jeho rodiče, děti,sourozenci. Jsou to obvykle a přirozeně osoby, na jejichž štěstí a bídu má jehojednání určitě největší vliv. Člověk si více přivykl soucítit s nimi. Ví lépe nežu většiny jiných lidí, jak je každá věc pravděpodobně ovlivní, a jeho sympaties nimi je přesnější a určitější. Blíží se to zkrátka více tomu, co cítí sám k sobě. Tato sympatie a city, které z ní vycházejí, směřují také od přírody silnějik jeho dětem než k rodičům a obecně se zdá, že něžnost k dětem je živější principnež úcta a vděčnost k rodičům. Jak již bylo pozorováno, [124] v přirozeném běhu věcízávisí existence dítěte po určitou dobu od jeho příchodu na svět plně na péčirodičů; existence rodičů přirozeně nezávisí na péči dětí. Zdálo by se, že v očíchpřírody je dítě důležitější objekt než starý člověk a vyvolává mnohem živějšíi mnohem obecnější sympatii. Mělo by tomu tak být. Od dítěte lze očekávat cokoli, nebo v to lze alespoň doufat. Od starého člověka se běžně nelze nadít skoroničeho. Slabost dětství vzbuzuje city i těch nejkrutějších lidí, jejichž srdce jsouzatvrzelá. Vetchost stáří není předmětem pohrdání a odporu pouze u nejslušnějších a nejlidumilnějších lidí. Starý člověk obvykle umírá, aniž by byl kýmkolipříliš litován. Těžko se ale stane, že by umřelo dítě, a přitom by nad ním někomunepuklo srdce. První přátelství, která jsou přirozeně uzavírána, když je srdce k tomutocitu nejvnímavější, jsou mezi sourozenci. Dokud sourozenci zůstávají v jedné rodině, je pro její klid a štěstí nutné, aby si dobře rozuměli. Jsou si navzájem schopni způsobit více radosti i bolesti než většině jiných lidí. Jejich situace způsobuje,že pro jejich společné štěstí je nanejvýš důležitá vzájemná sympatie, a – díkymoudrosti přírody – tím, že je tato situace nutí vycházet si navzájem vstříc, vyžaduje, aby tato sympatie byla navyklejší, a proto živější, zřetelnější a pevnější. Děti bratrů a sester jsou přirozeně propojeny přátelstvím, které mezi jejich rodiči pokračuje i po rozdělení do různých rodin. Jestliže si dobře rozumějí,zvyšuje to požitek z tohoto přátelství; jejich neshoda ho naruší. Ale protože jenzřídka žijí ve stejné rodině, jsou pro sebe navzájem méně důležití než sourozenci,i když mají jeden pro druhého větší význam než pro většinu jiných lidí. Protože jejich vzájemná sympatie není tak nutná, jsou na ni méně navyklí, a proto jeúměrně tomu slabší. Děti bratranců a sestřenic jsou ještě méně propojeny, a proto mají jedenpro druhého ještě menší význam, a tento cit postupně slábne s tím, jak je vztahčím dál vzdálenější. To, co se nazývá náklonností, není ve skutečnosti ničím jiným než navyklou sympatií. Náš zájem o štěstí a bídu těch, kdo jsou objekty citu, který nazýváme náklonností, naše touha napomáhat jejich štěstí a bránit je před bídoujsou buď skutečné city této navyklé sympatie, nebo nutné důsledky těchto citů.Protože příbuzenství obvykle vzniká v situacích, které přirozeně vytvářejí tutonavyklou sympatii, očekává se, že by mezi příbuznými měla být dostatečná míranáklonnosti. Běžně zjišťujeme, že tomu tak je. Proto přirozeně očekáváme, že bytomu tak být mělo, a z toho důvodu jsme více otřeseni, když při jakékoli příležitosti zjistíme, že tomu tak není. Existuje obecné pravidlo, že lidé, kteří jsouv určitém stupni vzájemného příbuzenského vztahu, by k sobě měli mít určitounáklonnost a že je vždy nanejvýš nepatřičné a někdy dokonce neuctivé, jestližena sebe působí jinak. Zdá se, že rodič bez rodičovské něžnosti nebo dítě naprosto postrádající úctu k rodičům jsou zrůdy; jsou to nejen objekty nenávisti, alei zděšení. Ačkoli v konkrétním případě nemusí kvůli nějaké poruše nastat okolnosti,které obvykle vyvolávají tyto přirozené citové stavy (jak se jim říká), často je pakdo určité míry zastoupí ohledy na obecná pravidla a ta vyvolají něco, co sicenení úplně stejné, ale co se nicméně může přirozeným citovým stavům značněpodobat. Otec může mít slabší vztah k dítěti, které od něj bylo v dětství nějakounepředvídanou událostí odděleno a které se k němu vrátí teprve v dospělosti.Otec bude nejspíš pociťovat slabší rodičovskou starostlivost, dítě slabší synovskou či dceřinou úctu k otci. Sourozenci, kteří byli vychováni v různých zemích,často cítí podobné snížení vzájemné náklonnosti. Avšak poslušná a mravná úctak obecnému pravidlu často vyvolá něco, co se sice od této přirozené náklonnostirozhodně liší, ale může ji velice připomínat. Dokonce i během odloučení si oteca dítě nebo sourozenci nejsou vůbec lhostejní. Navzájem se považují za osoby,od nichž jim určitý cit náleží, a žijí v naději, že dříve nebo později přijde chvíle, kdy si budou užívat lásku, která by za normálních okolností měla mezi takúzce propojenými lidmi existovat. Než se setkají, je často nepřítomný syn nebonepřítomný bratr tím nejoblíbenějším synem nebo bratrem. Nikdy si nic neudělali, a pokud ano, pak to bylo před tak dlouhou dobou, že je to zapomenuto jako nějaká dětská darebnost, která nestojí za zapamatování. Každá zpráva,kterou o sobě dostanou, je-li zprostředkována dostatečně upřímnými lidmi, jev nejvyšší míře potěší a obšťastní. Chybějící syn nebo chybějící bratr není stejnýjako ostatní obyčejní synové nebo bratři, je to ten nejdokonalejší syn a nejdokonalejší bratr; a nejromantičtější naděje, jaké jsou chovány, se týkají štěstí, kterési člověk bude vychutnávat z lásky takových osob a z rozhovorů s nimi. Kdyžse setkají, mají často takovou schopnost vcítit se do té obvyklé sympatie, kterávytváří citové vztahy v rodině, že téměř věří, že ji skutečně pocítili, a chovají sek sobě, jako by tuto náklonnost měli. Čas a zkušenost je však bohužel příliš často vyvede z omylu. Když se blíže seznámí, často na tom druhém objeví zvyky,nálady a sklony, které se liší od toho, co očekávali. A kvůli nedostatku obvyklésympatie, kvůli nedostatku skutečné podstaty a založení toho, co se správně nazývá citové vztahy v rodině, si nyní nedokážou snadno vyjít vstříc. Nikdy nežiliv situaci, která takové přirozené přizpůsobení téměř nutně vyžaduje, a i kdyžo něj nyní mohou upřímně usilovat, ve skutečnosti toho již nejsou schopni. Důvěrné rozhovory a styk pro ně začnou být brzy méně příjemné, a proto méněčasté. Mohou spolu i nadále žít, poskytovat si všechny základní přátelské službya navenek dělat spořádaný dojem. Ale jen zřídka se stane, že se mohou plně těšitz toho srdečného zadostiučinění, z této lahodné sympatie, z důvěrné otevřenostia lehkosti, které jsou přirozenou součástí hovorů těch, kdo spolu dlouho a zaběhnutě žijí. Avšak dokonce i tuto křehkou moc má obecné pravidlo jenom u poslušných a mravných. Zhýralci, prostopášníci a domýšlivci jím naprosto pohrdají.Jsou tak vzdáleni tomu, že by ho ctili, že o něm prakticky nemluví jinak nežs nestoudným posměchem, a takové časné a dlouhé odloučení je vždy naprostoodcizí. U takových lidí může ohled na obecné pravidlo vyvolat v nejlepším případě pouze studenou a strojenou zdvořilost (velice malý odraz skutečné úcty),a i tomu učiní nadobro konec i ten nejmenší prohřešek nebo sebemenší rozdílv zájmech. Zdá se, že jak ve Francii, tak v Anglii vzdělávání hochů na vzdálenýchslavných školách, mladých mužů na vzdálených univerzitách a mladých slečenve vzdálených klášterech a penzionátech velice podstatně uškodilo domácímmravům a v důsledku toho domácímu štěstí ve vyšších kruzích. [125] Chcete vychovat své děti tak, aby byly poslušné svých rodičů, aby byly laskavé a citlivéke svým souzencům? Vystavte je nutnosti být poslušnými dětmi, být milýmia láskyplnými sourozenci: vychovávejte je doma. Z rodičovského domu mohoukaždý den docházet do veřejných škol, což je správné a výhodné, ale zařiďte, abybydleli vždy doma. Ohledy na vás musí trvale klást velice užitečné omezení jejich chování, a vás obvykle nemusí ohledy na ně nijak zbytečně omezovat. Určitěplatí, že žádné schopnosti, které snad mohou být získány z toho, co se nazýváspolečná výchova, nemohou v žádném případě vyvážit to, co se tím určitě a nevyhnutelně ztrácí. Domácí výchova je přirozené uspořádání, společná výchovavynález lidí. Určitě není nutné říkat, co asi bude moudřejší. V některých tragédiích a románech se setkáváme s mnoha krásnýmia zajímavými scénami, které jsou založeny na tom, co se nazývá voláním krve,nebo na nádherné náklonnosti, o níž se předpokládá, že ji k sobě blízcí příbuznícítí dokonce ještě předtím, než se dozvědí, že mezi nimi taková vazba existuje.Avšak bojím se, že toto volání krve existuje pouze v tragédiích a románech. Dokonce ani tam se nikdy nepředpokládá, že by existovalo mezi všemi příbuznými,ale jen mezi takovými, kteří byli přirozeně vychováni ve stejném domě: mezirodiči a dětmi, mezi sourozenci. Bylo by velice směšné představit si takový mystický cit mezi bratranci a sestřenicemi nebo dokonce mezi tetami a strýci a jejichsynovci a neteřemi. V pastýřských zemích a ve všech státech, kde zákonná moc sama o soběnedokáže poskytnout všem občanům dokonalou bezpečnost, se obvykle všechny různé větve jedné rodiny rozhodnou žít ve vzájemné blízkosti. Jejich spojeníje často nezbytné kvůli společné obraně. Všichni, od toho nejvyššího po tohonejnižšího, jsou pro ostatní více nebo méně důležití. Jejich svornost posiluje jejichnezbytnou jednotu, jejich neshody ji vždy oslabují a mohou ji i zničit. Pohlavní styk mají více mezi sebou než s členy jiného kmene. I ten nejvzdálenější členstejného kmene si nárokuje určité spojení s ostatními, a jsou-li všechny ostatnípodmínky stejné, pak očekává, že mu bude věnována lepší péče, než jaká náležíkomukoli, kdo si nečiní takové nároky. Ještě nedávno bylo na skotské vysočiněběžné, že náčelník považoval nejubožejšího člověka z klanu za svého bratrance,a tedy příbuzného. Říká se, že stejný rozšířený pohled na příbuzenství existujemezi Tatary, Araby a Turkotatary, a myslím si, že mezi všemi ostatními národy,které jsou přibližně na stejném stupni vývoje společnosti, na jakém byli skotštíhoralové přibližně na počátku osmnáctého století. Ve standardních zemích, kde zákonná moc vždy dokáže plně ochrániti toho nejposlednějšího člověka ve státě, nemají potomci jedné rodiny žádnýpodobný důvod, aby drželi pohromadě, a tak se přirozeně oddělují a rozptylují podle toho, kam je vedou jejich zájmy nebo sklony. Brzy ztratí vzájemnoudůležitost a během několika generací nejen pozbydou zájem o sebe navzájem,ale úplně zapomenou na svůj společný původ a na vazby, které existovaly mezijejich předky. Vztah ke vzdáleným příbuzným se v každé zemi stále zmenšujepodle toho, o co déle a úplněji tam existuje tento stav civilizace. Déle a úplněji existuje v Anglii než ve Skotsku a v souladu s tím se ve Skotsku zohledňujevzdálené příbuzenství více než v Anglii, i když rozdíly mezi těmito zeměmi sez tohoto pohledu každým dnem zmenšují. Významní páni jsou v každé zemisamozřejmě hrdí na to, že znají a uznávají své vzájemné vazby, i když mohoubýt velice vzdálené. Upomínka na takové proslulé příbuzné nemálo lichotí rodinné pýše každého z nich a to, že je tato památka tak pečlivě uchovávána, nevychází z citového vztahu ani z ničeho, co by ho připomínalo, ale z nejpošetilejšía nejdětinštější marnivosti. Kdyby si nějaký skromnější, ale přesto snad mnohembližší příbuzný troufl připomenout takovým váženým lidem své vazby na jejichrodinu, prakticky nikdy mu neopomenou říci, že se nevyznají v rodokmenecha že jsou opravdu ostudně špatně informováni o vlastní rodinné historii. Protose bohužel nedá očekávat, že by se to, co se nazývá přirozeným citovým stavem,nějak mimořádně rozšířilo. To, co se nazývá přirozeným citovým vztahem, považuji spíš za důsledek dobrých mravů než domnělých tělesných vazeb mezi rodičem a dítětem. Veskutečnosti žárlivý manžel často hledí na nešťastné dítě, o němž si myslí, že jeplodem manželčiny nevěry, s nenávistí a odporem bez ohledu na mravní poutaa bez ohledu na to, že to dítě je vychováváno v jeho vlastním domě. Je trvalýmpomníkem té nejnepříjemnější příhody, jeho vlastního zneuctění a hanby jehorodiny. Mezi lidmi, kteří jsou k tomu dobře uzpůsobeni, vede nutnost a příležitostvycházet si vzájemně vstříc velice často k přátelství, jež není nepodobné tomu,jaké existuje mezi osobami, které se narodily a žily ve stejné rodině. Kolegovév kanceláři i obchodní partneři se navzájem nazývají bratry a obvykle mají vzájemné city, jako by jimi skutečně byli. Jejich dobré porozumění je výhodou provšechny, a jsou-li to dostatečně rozumní lidé, mají přirozený sklon k tomu, abyse shodli. Očekáváme, že tomu tak bude, a jejich rozepře je v jistém směru maláostuda. Římané nazývali tento druh náklonnosti slovem necessitudo; z původutohoto slova se zdá, že naznačuje, že byl vyvolán nezbytností situace. [126] Dokonce i bezvýznamná okolnost, že lidé bydlí ve stejném místě, má částečně podobný vliv. Jestliže nás člověk, kterého denně vídáme, neurazil, pak sivážíme jeho obličeje. Sousedé si mohou navzájem dobře vyhovovat, ale mohousi i způsobovat velké těžkosti. Jsou-li to dobří lidé, mají přirozený sklon k tomu,aby se shodli. Očekáváme jejich dobré porozumění; být špatným sousedem jevelice špatným povahovým rysem. V souvislosti s tím existují jisté malé úsluhy, které obecně mohou přednostně náležet sousedovi před kýmkoli jiným, kdonemá takovou vazbu. Tento přirozený sklon co nejvíce přizpůsobit a připodobnit své vlastní city,zásady a pocity citům, zásadám a pocitům, které vidíme upevněné a zakořeněné v lidech, s nimiž většinou musíme žít a mluvit, je příčinou nakažlivého vlivujak dobré, tak špatné společnosti. Člověk, který se stýká převážně s moudrýmia slušnými lidmi, se sice sám nemusí stát moudrým a slušným, ale nemůže seubránit tomu, aby alespoň nezískal určitou úctu k moudrosti a slušnosti. A člověk, který se stýká převážně se zhýralými a marnotratnými, se sice sám nemusístát zhýralým a marnotratným, ale určitě brzo přinejmenším ztratí veškeré svépůvodní opovržení zhýralým a marnotratným chováním. Podobnost rodinnýchpovah, kterou tak často vidíme předávanou po několik po sobě jdoucích generací, může možná být částečně způsobena sklonem přizpůsobit se těm, s nimižmusíme převážně žít a rozmlouvat. Zdá se však, že rodinná povaha, podobnějako rodinný vzhled, je způsobena nejen mravními, ale také tělesnými vazbami.Rodinná podoba je určitě dána tělesnými vazbami. Ale mezi všemi náklonnostmi k jednotlivci je zdaleka nejváženější ta, která je plně založena na úctě a schválení jeho dobrého chování a jednání, jež potvrzuje velká zkušenost a dlouhá známost. Taková přátelství, která neprameníz vynucené sympatie nebo z sympatie, kterou si člověk osvojil a na niž si zvyklkvůli pohodlí a přizpůsobení, ale z přirozené sympatie, z bezděčného pocitu,že osoby, k nimž cítíme náklonnost, jsou přirozenými a patřičnými objekty úctya schválení, mohou existovat pouze mezi ctnostnými lidmi. Jenom takoví lidémohou mít navzájem úplnou důvěru ve své chování a jednání, což jim zaručí, žemezi sebou nebudou nikdy zraňovat druhé ani nebudou zraněni druhými. Nectnost je vždy náladová, pouze ctnost je stálá a uspořádaná. Náklonnost, která jezaložena na lásce ke ctnosti, je určitě nejsilnější ze všech náchylností, a proto jetaké nejšťastnější, nejstálejší a nejjistější. Taková přátelství nemusí být omezenána jednu osobu, ale mohou bezpečně zahrnovat všechny moudré a slušné lidi,s kterými se dlouho a důvěrně známe a na jejichž moudrost a slušnost se můžeme za všech okolností plně spolehnout. Ti, kteří by přátelství omezili na dvěosoby, si patrně pletou moudrou jistotu přátelství s žárlivostí a pošetilostí lásky.Ukvapené, zamilované a poblázněné důvěrné známosti mladých lidí, které jsouběžně založeny na určité nevelké podobnosti povah, jež nemá vůbec nic společného s dobrým chováním, možná na zálibě ve stejném studiu, stejné zábavěa stejném rozptýlení, nebo na jejich shodě na některých jednotlivých, běžně nesdílených zásadách a názorech, důvěrné známosti, které začínají z okamžitéhopopudu a kterým také takový rozmar udělá konec, ačkoli mohou vypadat, dokud trvají, jakkoli sympaticky, si vůbec nezaslouží, aby byly nazývány posvátným a úctyhodným jménem přátelství. Avšak mezi všemi lidmi, které příroda odkázala do naší zvláštní dobročinnosti, není nikdo, komu by se zdála náležet oprávněněji než těm, jejichž dobročinnost jsme již sami okusili. Příroda, která lidi stvořila pro tuto vzájemnoulaskavost, která je tak nezbytná pro jejich štěstí, činí z každého člověka zvláštníobjekt laskavosti lidí, na něž byl on sám laskavý. Ačkoli jejich vděčnost nemusívždy odpovídat jeho dobročinnosti, vnímání jeho zásluh, sympatetická vděčnostnezávislého pozorovatele, s ní bude vždy v souladu. Obecné rozhořčení jinýchlidí s jejich sprostou nevděčností někdy dokonce zvětší obecné povědomí o jehozásluhách. Žádný blahovolný člověk nikdy úplně nepřišel o plody své blahovůle. Jestliže se mu jich někdy nedostane od člověka, od něhož je dostat měl, prakticky se nestane, že by je nedostal od jiných lidí a navíc v desetinásobné míře.Laskavost plodí laskavost, a jestliže je důležitým předmětem naší ctižádosti, abynás naši bratři milovali, pak nejjistější cestou, jak toho svým chováním dosáhnout, je ukázat, že je máme opravdu rádi. Po lidech, kteří jsou do naší dobročinnosti doporučeni díky svým vazbámk nám, díky osobním vlastnostem nebo díky svým předchozím službám, přicházejí ti, kteří sice nejsou odkazováni přímo k tomu, co se nazývá naším přátelstvím, ale do naší blahovolné pozornosti a do našich přátelských služeb. Ti, kteříse odlišují svou mimořádnou situací, ti, kteří mají veliké štěstí, i ti, kteří majíveliké neštěstí, bohatí a mocní i chudí a zatracení. Rozlišování společenskýchvrstev, pokoj a pořádek ve společnosti se ve velké míře zakládají na vážnosti, jakou přirozeně cítíme ke štěstí, bohatství a moci. Ulehčení lidského utrpení a útěcha v bídě plně závisejí na našem soucitu s neštěstím, chudobou a zatracením.Pokoj a pořádek ve společnosti jsou dokonce důležitější než ulehčení utrpení.V souladu s tím má naše úcta k mocným sklon zraňovat svou nadměrností, nášsoucit s ubohými svou nedostatečností. Moralisté nás nabádají k dobročinnostia soucitu. Varují nás před okouzlením velikostí. Toto okouzlení je opravdu taksilné, že bohatí a mocní dostávají příliš často přednost před moudrými a slušnými. Příroda moudře usoudila, že rozlišení vrstev, klid a pořádek společnosti sebudou bezpečněji opírat o jednoduchý a hmatatelný rozdíl v původu a bohatstvínež o neviditelný a často nejasný rozdíl v moudrosti a slušnosti. Oči velké masylidí, které nedokážou rozlišovat, dobře vnímají rozdíly v bohatství a v původu.Kultivovaná pronikavost moudrých a slušných dokáže někdy jen s obtížemirozeznat rozdíly v moudrosti a slušnosti. Na pořadí všech těchto doporučení jedostatečně patrná dobrotivá moudrost přírody. Je možná nutné si povšimnout, že současný výskyt dvou nebo více bezprostředních příčin laskavosti tuto laskavost zvětšuje. Zalíbení a náklonnost, které– pokud se do toho nevloží závist – přirozeně chováme k moci, velice vzrostou, pokud je ta moc doprovázena moudrostí a ctností. Pokud by mocní lidé, bez ohleduna svou moudrost a ctnost, upadli do bídy, nebezpečí a neštěstí, kterým jsou častovysoko postavení značně vystaveni, máme mnohem hlubší zájem o jejich osud,než jaký bychom měli o osud stejně slušného člověka, ale v mnohem skromnějších poměrech. Nejzajímavějšími objekty tragédií a románů jsou neštěstí slušnýcha blahovolných králů a vladařů. Pokud by se díky moudrosti a odvaze při svémúsilí dostali z toho neštěstí a plně obnovili svou bývalou nadřazenost a bezpečnost, neubráníme se tomu, abychom se na ně nedívali s nejzanícenějším a dokoncepřemrštěným obdivem. Zdá se, že se žal, který jsme pociťovali nad jejich neštěstím, i radost, kterou cítíme z jejich rozkvětu, spojují, aby zvýšily ten jednostrannýobdiv, který přirozeně cítíme k jejich postavení i k jejich povaze. Když dochází k tomu, že takové dobročinné náklonnosti ukazují různécesty, pak je asi naprosto nemožné pomocí přesného pravidla určit, v jakých případech bychom se měli držet jedné a v jakých té druhé. V jakých případech by semělo přátelství podrobit vděčnosti nebo vděčnost přátelství; v jakých případechby se ta nejsilnější ze všech přirozených náklonností měla podrobit ohledům nabezpečí těch vysoko postavených, na jejichž bezpečí často záleží bezpečí celéspolečnosti, a v jakých případech může přirozená náklonnost, aniž by to bylonepatřičné, nad tímto ohledem převážit, to všechno musí být ponecháno zcela na rozhodnutí člověka v našem srdci, domnělého nestranného pozorovatele,velkého soudce a arbitra našeho jednání. Pokud se plně vžijeme do jeho situace,pokud skutečně vidíme sami sebe jeho očima a tak, jak nás vidí on, a pokud pečlivě a s uctivou pozorností nasloucháme tomu, co nám doporučuje, jeho hlas násnikdy nepodvede. K nasměrování svého jednání nebudeme potřebovat žádnákazuistická pravidla. Ta je často nemožné přizpůsobit všem různým odstínůma stupňům okolností, povah a situací, rozdílům a odlišnostem, které – i když nejsou nepostřehnutelné – jsou ve své jemnosti a citlivosti naprosto nepopsatelné.V krásné Voltairově tragédii Čínský sirotek [127] na jedné straně obdivujeme ušlechtilost Zamtiho, který je ochoten obětovat život vlastního dítěte, aby zachránil životjediného neduživého potomka svých dávných vládců a pánů, na druhé straněnejen promíjíme, ale je nám drahá mateřská něha Idamy, která riskuje prozrazenídůležitého tajemství svého manžela a získá své dítě zpět z rukou krutých Tatarů,u nichž se octlo. |
| KAPITOLA II. O pořadí, v němž Příroda doporučuje společnosti naší dobročinnosti |
| Stejné principy, jaké řídí pořadí, v němž jsou naší dobročinnosti doporučováni jednotlivci, řídí i podobné pořadí, v němž jsou jí doporučovány společnosti. Ty, pro které to je nebo by mohlo být nejdůležitější, jsou doporučoványjako první a hlavní. Stát nebo území, kde jsme se narodili a vyrůstali a pod jehož ochranou nadále žijeme, je v běžných případech největší společností, na jejíž štěstí nebo bídumůže mít naše dobré nebo špatné chování velký vliv. Proto je nám také přirozeněnejsilněji doporučována. Nejen my sami, ale všichni, kdo jsou objektem našichnejlaskavějších citů – naše děti, rodiče, příbuzní, přátelé, dobrodinci, všichni ti,které přirozeně nejvíce milujeme a kterých si nejvíce vážíme – do ní běžně patřía jejich blahobyt a bezpečnost do určité míry závisí na blahobytu a bezpečnostitéto společnosti. Proto je přirozeně milována nejen všemi našimi sobeckými city,ale vší naší soukromou blahovolnou náklonností. Vzhledem k tomu, že jsme s nísvázáni, se zdá, že z jejího rozkvětu a lesku dopadá trochu slávy i na nás. Když jisrovnáváme s jinými podobnými společnostmi, jsme hrdí na její náramnost a dourčité míry se nás dotkne, když se v jakémkoli ohledu ukáže být horší. Mámesklon dívat se na všechny význačné osoby, které v minulosti zplodila (protoževůči našim současníkům můžeme být někdy ze závisti trochu předpojatí), na jejíválečníky, státníky, básníky, filosofy i lidi od pera, s nejzaujatějším obdivem a řadit je (někdy hodně neprávem) nad takové lidi ze všech ostatních národů. Zdáse, že patriot, který položí život za bezpečnost nebo dokonce jen za pouhou slávutéto společnosti, jedná nanejvýš patřičně. Zdá se, že se vidí ve světle, v němž hopřirozeně a nutně vidí nestranný pozorovatel, pouze jako jeden z mnoha, v očíchtohoto spravedlivého soudce o nic důležitější, než v nich je kdokoli jiný, ale vždyzavázaný obětovat a zasvětit se bezpečí, službě a dokonce slávě velkého počtujiných. Ale i když se tato oběť zdá být naprosto oprávněná a patřičná, víme, jak jetěžké ji přinést a jak málo lidí je toho schopno. Proto jeho jednání vyvolává nejennáš úplný souhlas, ale i náš největší obdiv a úžas, a zdá se, že si zaslouží veškerou chválu, která patří nejhrdinštější ctnosti. Naproti tomu zrádce, který v nějakézvláštní situaci sní, že může podpořit své malé zájmy tím, že veřejnému nepřítelivyzradí zájmy své rodné země, který v tomto ohledu tak hanebně a nízce dávábez ohledu na mínění člověka ve svém srdci přednost sobě samému před všemitěmi, s nimiž je nějak spojen, se zdá být nejodpornějším ze všech lumpů. Láska k vlastnímu národu nás často vede k tomu, že se na rozkvět a vzestupkteréhokoli sousedního národa díváme s nenávistnou žárlivostí a závistí. Protože nezávislé sousedící národy nemají žádného společného nadřízeného, který by rozhodoval jejich spory, žijí ve vzájemné trvalé hrozbě a podezření. Každý panovník očekávápramálo spravedlnosti od svých sousedů, a proto s nimi jedná stejně nespravedlivě, jakto očekává od nich. Ohled na mezinárodní právo nebo na pravidla, o nichž nezávisléstáty tvrdí a předstírají, že se jejich dodržováním považují být vázáni ve vzájemnémstyku, není často o moc víc než pouhé předstírání a tvrzení. Každý den vidíme – počínaje nejmenšími zájmy na těch nejslabších podnětech –, jak se tato pravidla bez hanbya výčitek buďto obcházejí, nebo přímo porušují. Každý národ tuší – nebo si představuje,že tuší – v rostoucí síle a vzestupu kteréhokoli ze svých sousedů své vlastní podrobenía nízký princip národních předsudků často vychází ze vznešeného principu lásky kesvé zemi. Slova, o nichž se říká, že jimi Cato Starší zakončoval každý svůj projev v senátě bez ohledu na to, čeho se týkal, „ostatně pak soudím, že Kartágo musí být zničeno,“ [128] byla přirozeným vyjádřením primitivního patriotismu silné, ale obhroublé mysli, kterábyla rozzuřena téměř k šílenství proti cizímu národu, od něhož toho její vlastní národtolik vytrpěl. Lidštější slova, kterými prý zakončoval všechny své projevy Scipio Nasica, „podobně já soudím, že by Kartágo nemělo být zničeno,“10 byla nezaujatým vyjádřenímvelkorysejší a osvícenější mysli, která necítila odpor dokonce ani k rozkvětu staréhonepřítele, když byl omezen na stát, který už Římu nemohl nahánět hrůzu. Jak Francie,tak i Anglie mohou mít určité důvody obávat se růstu námořní a vojenské síly tohodruhého, ale žárlit na vnitřní štěstí a rozkvět svého protějšku, zúrodnění jeho země,rozvoj jeho manufaktur, růst jeho obchodu, bezpečnost a počet jeho přístavů a kotvišť,jeho znalosti ve všech svobodných uměních a vědách, to je jistě pod důstojnost takových dvou významných národů. To vše přináší pokrok světa, v němž žijeme. Lidé semají dobře, lidská povaha je jimi zušlechťována. Každý národ by měl napomáhat takovému pokroku – nejen ze snahy sám vyniknout, ale z lásky k lidstvu –, místo abykladl překážky v dosažení dokonalosti svým sousedům. Toto všechno jsou patřičnépředměty soupeření národů, a ne jejich předsudků nebo závisti. Zdá se, že láska ke své vlastní zemi [129] není odvozena z lásky k lidstvu. Láskak vlasti je naprosto nezávislá na lásce k lidem, a někdy se dokonce zdá, že v nás vyvolává sklon jednat v rozporu s ní. Francie má možná téměř třikrát víc obyvatel nežVelká Británie. [130] Ve velkém společenství všech lidí se proto zdá, že rozkvět Francie byměl být mnohem důležitější než rozkvět Velké Británie. Avšak občan Británie, kterýby z tohoto důvodu dával za všech okolností přednost rozkvětu Francie před rozkvětem vlastní země, by nebyl považován za dobrého občana Velké Británie. Svou zeminemilujeme pouze jako část velkého společenství všech lidí; milujeme ji pro ni samua nezávisle na jakýchkoli takových úvahách. Zdá se, že ta moudrost, která vymyslelasystém lidských citů, stejně jako systém všech ostatních součástí přírody, usoudila, žezájmy velkého společenství všech lidí budou nejlépe podporovány, pokud se hlavnízájem každého jednotlivce zaměří na tu její konkrétní část, která nejvíce odpovídározsahu jeho schopností a chápání. Národní předsudky a nenávist málokdy dosahují dále než k sousedním zemím.Nejspíš velice nezdravě a nerozumně nazýváme Francii naším přirozeným nepřítelem a oni nás asi stejně nezdravě a nerozumně považují za své nepřátele. Ani Francie,ani Británie však nechovají ani trochu zášti vůči rozkvětu Číny nebo Japonska. Stanese však velmi zřídka, že naše přízeň k tak vzdáleným zemím přinese velký výsledek. Největší veřejná dobročinnost, jaká může být běžně projevena a přinést přitomvýznamný výsledek, je dobročinnost státníka, který navrhne a vytvoří spojenectvímezi sousedními nebo nepříliš vzdálenými národy za účelem zachování toho, co senazývá rovnováha sil, nebo všeobecného míru a klidu států v okruhu jejich dohod.Avšak státníci, kteří naplánují a uskuteční takové smlouvy, mají sotvakdy na mysliněco jiného než zájmy svých jednotlivých zemí. Někdy jsou jejich úmysly opravdurozsáhlejší. Hrabě d’Avaux, francouzský zplnomocněnec při mírových jednáníchv Münsteru, by býval byl ochoten obětovat vlastní život (podle kardinála de Retze [131] to byl člověk, který příliš nevěřil v čest jiných lidí), aby touto smlouvou obnovil všeobecný klid v Evropě. Zdá se, že král Vilém byl skutečně zapálený pro svobodu a nezávislost většiny evropských svrchovaných států, což snad mohlo být z velké částipovzbuzeno jeho zvláštním odporem k Francii, tedy ke státu, z jehož strany byla svoboda a nezávislost v jeho době velice podstatně ohrožována. Určitý díl stejného duchapravděpodobně přešel na první vládu královny Anny. [132] Každý nezávislý stát se dělí na spoustu různých skupin a společností,z nichž každá má své vlastní zvláštní pravomoci, výhradní práva a výsady. Každý člověk má přirozeně užší vztah k vlastní skupině nebo společnosti než k jakékoli jiné. Jsou s ní hodně spojeny jeho zájmy, jeho ješitnost, zájmy a ješitnostmnoha jeho přátel a druhů. Má ctižádost rozšířit její práva a výsady. Horlivě jechrání proti zásahům všech ostatních skupin a společností.Na způsobu, jímž je každý stát rozdělen na různé skupiny a společnosti, kterého tvoří, a na tom, jak jsou konkrétně rozděleny jejich příslušné pravomoci, výhradní práva a výsady, závisí to, co se nazývá ústava daného konkrétního státu. Stabilita dané konkrétní ústavy závisí na schopnosti každé skupiny nebo společnosti udržet si své vlastní pravomoci, výhradní práva a výsady. Konkrétní ústavase nutně více nebo méně mění, kdykoli je některá z jejích podřízených částí buďtovyzdvižena nad její předchozí postavení nebo podmínky, nebo pod tuto rovinu stlačena. Všechny ty skupiny a společnosti jsou závislé na státu, jemuž jsou zavázányza bezpečnost a ochranu. To, že jsou podřízeny státu a založeny pouze k tomu, abysloužily jeho rozkvětu a zachování, je pravda, kterou potvrdí i ten nejzaujatější členkaždé z nich. Často však může být těžké přesvědčit ho, že rozkvět a zachování státu vyžaduje nějaké omezení pravomocí, výhradních práv a výsad jeho vlastní konkrétní skupiny nebo společnosti. Tato stranickost, i když někdy může být nespravedlivá, nemusí být jen proto neužitečná. Potlačuje ducha zavádění novot. Směřujek zachování zavedené rovnováhy – ať už je pod tím myšleno cokoli – mezi různýmiskupinami a společnostmi, do nichž je stát rozdělen, a i když se někdy zdá, že bráníněkterým změnám vlády, které mohou být v určité době módní a populární, ve skutečnosti přispívá ke stabilitě a stálosti celého systému. Zdá se, že láska ke své zemi v běžných případech zahrnuje dva odlišnéprincipy: zaprvé určitou vážnost a úctu ke zřízení, k formě vlády, která je právěustavena, a zadruhé nejopravdovější touhu učinit podmínky svých spoluobčanůnatolik bezpečnými, slušnými a šťastnými, jak jen můžeme. Ten, kdo není ochoten ctít zákony a podřídit se občanské správě, není občanem; a ten, kdo si nepřejevšemi prostředky, které jsou v jeho silách, napomáhat prospěchu celé společnostisvých spoluobčanů, určitě není dobrým občanem. V mírových a klidných dobách [133] tyto dva principy běžně splývají a vedouke stejnému chování. Podpora zavedené vlády se zjevně zdá být nejvýhodnějšípro zachování bezpečné, slušné a šťastné situace spoluobčanů, pokud vidíme, žeje tato vláda skutečně podporuje v takové situaci. Ale v dobách veřejné nespokojenosti, politických nesvárů a nepořádku mohou tyto dva principy ukazovatna odlišné cesty, a dokonce i moudrý člověk může být nakloněn tomu, považovat za nutné určité změny v tom zřízení, v té formě vlády, u níž se ukazuje, žev současných podmínkách jednoduše není schopna udržet veřejný klid. Avšakv takových případech rozhodnutí, kdy by měl skutečný patriot podporovat vážnost starého systému a snažit se o jeho znovunastolení a kdy by měl dát průchodsmělejšímu, ale často nebezpečnějšímu duchu zavádění novot, často nejspíš vyžaduje nejvyšší úsilí nebo politickou moudrost. Zahraniční válka a veřejné nepokoje jsou dvě situace, které poskytujískvělou příležitost pro prokázání veřejného ducha. Hrdina, který úspěšně sloužísvé zemi v zahraniční válce, uspokojuje přání celého národa, a je proto objektem všeobecné vděčnosti a obdivu. V době občanských nepokojů jsou vůdcovésvářících se stran na jedné straně polovinou svých spoluobčanů obdivováni, nadruhé straně jsou však běžně proklínáni těmi ostatními. Jejich povahy a zásluhyza jejich služby vypadají běžně pochybněji. Sláva získaná v zahraniční válce jeproto téměř vždy čistší a skvělejší než sláva, kterou lze získat během občanskýchnesvárů. Avšak vůdce úspěšné strany, má-li dostatečnou autoritu, aby přesvědčilvlastní přátele, aby jednali s patřičnou umírněností a zdrženlivostí (což častonemá), může často prokázat své zemi mnohem podstatnější a důležitější službunež jsou ta největší vítězství a nejrozsáhlejší dobytá území. Může znovu ustavita zlepšit státní zřízení a z velice pochybného a nejasného postavení stranickéhovůdce na sebe převzít nejvýznamnější a nejšlechetnější postavení ze všech, totižúlohu reformátora a zákonodárce významného státu, a moudrostí při jeho zřizování zajistit vnitřní klid a štěstí spoluobčanů po mnoho následujících generací. Uprostřed zmatků a politických nepokojů se obvykle míchá určitý systémový duch s veřejným duchem, který je založen na lásce k lidství, na opravdovém soucítění s obtížemi a bídou, jimž mohou být někteří z našich spoluobčanů vystaveni. Tento systémový duch se obvykle zaměřuje směrem, ve kterémpůsobí mírnější veřejný duch; vždy ho povzbuzuje a často ho rozdmýchává ažk šílenství a fanatismu. Vůdci strany, která vyvolala nespokojenost, jen málokdynenabídnou nějaký hodnověrný plán reformací, který – jak tvrdí – nejen odstraní obtíže a uleví bídě, na něž si lidé právě stěžují, ale navždy zabrání návratupodobných obtíží a bídy. Proto často navrhují přetvořit ústavu a v některých velice důležitých částech změnit systém vlády, pod nímž se občané velké říše těšiliz míru, z bezpečnosti a dokonce i ze slávy třeba i v průběhu několika staletí. Důležité stranické orgány jsou běžně nakaženy zdánlivou krásou tohoto ideálníhosystému, s nímž nemají žádnou zkušenost, ale který jim byl představen v těchnejoslnivějších barvách, v nichž ho výmluvnost jejich vůdců dokáže vykreslit.Sami tito vůdci, i když původně nemuseli mít na mysli nic jiného než své vlastnípovýšení na piedestal, se časem sami stávají, mnoho z nich, otroky své vlastnísofistiky a jsou stejně horliví pro věc této velké reformace jako ti nejpodřadnějšía nejbláhovější z jejich následovníků. Dokonce i kdyby si vůdci uchovali chladnou hlavu nezatíženou tímto fanatismem, což často opravdu dokážou, přesto sevždy neodváží zklamat očekávání svých následovníků, ale jsou často navzdorysvým principům a svému svědomí nuceni jednat tak, jako by podlehli obecnémuklamu. Zběsilá strana, která odmítá jakékoli omluvy, jakoukoli střídmost, jakékoli rozumné urovnání a chce příliš mnoho, obvykle nezíská nic a ty obtíže a bída, které při malé umírněnosti mohly být z velké části odstraněny a jichž mohlibýt lidé zproštěni, zůstávají bez naděje na nápravu. Člověk, jehož veřejný duch je plně podněcován lidskostí a blahovůlí, sibude vážit zavedených práv a výsad dokonce i jednotlivců, a ještě více velkýchskupin a společností, na něž se stát dělí. I kdyby některé z nich považoval do určité míry za nesprávné, spokojí se se zmírněním toho, co často nemůže sprovoditze světa bez velkého násilí. Jestliže nemůže přemoct zakořeněné předsudky lidípřesvědčováním a přemlouváním, nepokusí se je zdolat silou, ale bude nábožnědodržovat to, co Cicero oprávněně nazval božskou Platónovou zásadou: nikdynepoužít proti vlastní zemi větší násilí než proti vlastním rodičům. [134] Nakolik jenmůže, přizpůsobí své veřejné zásahy uznávaným zvykům a předsudkům lidí.A nakolik jen může, bude napravovat obtíže, které mohou vyplývat z nedostatku těch opatření, jimž se lidé nechtějí podrobit. Když nemůže zavést to správné,nebude opovrhovat vylepšováním toho špatného, ale stejně jako Solón, když užnemůže ustavit nejlepší právní systém, bude se snažit zavést ten nejlepší, jakýlidé snesou. [135] Naproti tomu systémový člověk má sklon být ve své vlastní domýšlivostivelice moudrý a často je tak okouzlen zdánlivou krásou svého vlastního ideálního projektu vlády, že nedokáže snést sebemenší odchylku od jakékoli jeho části.Jde kupředu, aby ho plně a ve všech jeho částech zavedl bez ohledu na důležitézájmy nebo silné předsudky, které se proti němu mohou stavět. Vypadá to, žesi představuje, že může uspořádat různé členy velké společnosti se stejnou lehkostí, s jakou ruka uspořádává různé figurky na šachovnici. Nebere v úvahu,že figurky na šachovnici nemají žádný jiný princip pohybu kromě toho, kterýjim ruka vnucuje, zatímco na velké šachovnici lidské společnosti má každá maláfigurka svůj vlastní princip pohybu, naprosto odlišný od toho, který by jí mohlchtít vnutit zákonodárný sbor. Pokud tyto dva principy spadají vjedno a působí stejným směrem, hra lidské společnosti bude pokračovat lehce a harmonickya velice pravděpodobně bude šťastná a úspěšná. Jdou-li proti sobě nebo jsou-liodlišné, hra bude probíhat bídně a společnost se bude nutně po celou dobu nacházet v nejvyšším stupni zmatku. Pro vytvoření názorů politika je téměř jistě nutná nějaká obecná nebo dokonce systematická představa dokonalosti politiky a práva. Avšak trvat na zavedení, na zavedení naráz a navzdory veškerému odporu, všeho, co ta představamůže zdánlivě vyžadovat, to je určitě nejvyšší stupeň arogance. Znamená to povýšit politikův vlastní úsudek na nejvyšší normu toho, co je dobré a co špatné.Znamená to představovat si, že je jediným moudrým a úctyhodným člověkemve státě a že by se jeho spoluobčané měli přizpůsobit jemu, a nikoli on jim. Právěz tohoto důvodu jsou ze všech politických přemýšlivců zdaleka nejnebezpečnější neomezení panovníci. Tato arogance je jim důvěrně známá. Nechovají žádnépochyby o nezměrné nadřazenosti svého úsudku. Proto pokud se takoví císařštía královští reformátoři uráčí přemýšlet o státním zřízení země, která je jim svěřena do vlády, jen málokdy na něm vidí něco tak špatného jako překážky, kteréněkdy mohou bránit uskutečnění jejich vlastní vůle. Opovrhují božskou Platónovou zásadou [136] a dívají se na stát, jako by byl stvořen pro ně, a nikoli oni pro stát.Proto je významným předmětem jejich reformace odstranění těchto překážek:omezit moc šlechty, odebrat výsady městům a provinciím a učinit jak největšíjednotlivce, tak nejvýznamnější skupiny ve státě neschopnými protivit se jejichpříkazům, učinit je velice slabými a naprosto bezvýznamnými. |
| KAPITOLA III. O všeobecné blahovůli |
| I když naše skutečné přátelské služby mohou být jen velice zřídka rozšířeny na nějakou širší společnost, než je naše vlastní země, naše dobrá vůle neníomezena žádnými hranicemi, ale může obejmout nesmírnost celého vesmíru.Nedokážeme si představit žádnou nevinnou a citlivou bytost, jejíž štěstí bychomsi nepřáli nebo k jejíž bídě, pokud bychom se do ní ve své představivosti jasněvcítili, bychom neměli určitou míru odporu. Představa zlomyslné, i když citlivébytosti skutečně vyvolává naši nenávist; avšak zášť, kterou k ní v tomto případěcítíme, je ve skutečnosti důsledkem naší všeobecné blahovůle. Je to důsledeksympatie, kterou cítíme s utrpením a nevolí těch jiných nevinných a citlivých bytostí, jejichž štěstí je narušeno její zlou vůlí. Tato všeobecná blahovůle, ať by byla jakkoli ušlechtilá a velkorysá, nemůže být zdrojem žádného skutečného štěstí pro nikoho, kdo není zcela přesvědčen, že všichni obyvatelé vesmíru, ti nejbídnější i ti největší, jsou v bezprostřednípéči té velké, blahovolné a vševědoucí Bytosti, která řídí veškerý pohyb přírodya která je svou neměnnou dokonalostí předurčena udržovat v ní po všechny časynejvyšší možné množství štěstí. Pro tuto všeobecnou blahovůli musí být naopakprávě nedůvěra osiřelého světa tou nejsmutnější ze všech úvah, počínaje myšlenkou, že všechny neznámé oblasti nekonečného a nepochopitelného prostorumohou být vyplněny pouze nekonečnou bídou a ubohostí. Veškerá nádhera největšího rozkvětu nikdy nemůže ozářit beznaděj, s níž musí tak hrozná představanutně vrhat stín na představivost, stejně jako všechny starosti s nejhorší nepřízníosudu nemohou moudrému a ctnostnému člověku nikdy vysušit radost, kteránutně vytryskne z vrozeného a pevného přesvědčení o pravdě opačného systému. Moudrý a ctnostný člověk si v každé době přeje, aby jeho vlastní soukromé zájmy byly obětovány veřejným zájmům jeho vlastní konkrétní skupinynebo společnosti. V každé době si také přeje, aby zájmy této skupiny nebo společnosti byly obětovány ve prospěch větších zájmů státu, jehož je tato skupinači společnost pouze podřízenou částí. Proto by si měl stejně přát, aby všechnytyto druhořadé zájmy byly obětovány vyššímu zájmu vesmíru, zájmu té velké společnosti všech citlivých a inteligentních bytostí, jejichž bezprostřednímsprávcem a ředitelem je sám Bůh. Pokud na něj hluboce zapůsobilo vrozenéa naprosté přesvědčení, že tato laskavá a vševědoucí Bytost nemůže vpustit dosystému jeho vlády žádné stranické zlo, které není nutné pro obecné dobro, musísi myslet, že všechno to neštěstí, které možná postihlo jeho samého, jeho přátele,jeho společnost nebo jeho zemi, je nutné pro rozkvět vesmíru, a proto je něčím,čemu by se nejen měl odevzdaně podrobit, ale co by si měl sám, pokud by znalvšechny spojitosti a závislosti mezi věcmi, upřímně a oddaně přát. Tato ušlechtilá odevzdanost do vůle velkého Ředitele vesmíru se v žádném případě nezdá být mimo dosah lidské povahy. Dobří vojáci, kteří milujísvého generála a současně mu důvěřují, často pochodují do předem ztraceného postavení, z něhož nikdy neočekávají návrat, radostněji a ochotněji, než bypochodovali do postavení, v němž by je nečekaly ani obtíže, ani nebezpečí. Připochodování do toho druhého by nemohli cítit nic jiného než otupělost z obyčejné povinnosti; při pochodování do toho prvního cítí, že vynakládají nejšlechetnější úsilí, jaké ze sebe může muž vydat. Vědí, že by jejich generál býval nevelelk tomuto pochodu, pokud by to nebylo nezbytné pro bezpečnost armády, proúspěch ve válce. Rádi obětují vlastní malé systémy pro rozkvět většího systému.Srdečně se rozloučí se svými druhy, jimž popřejí mnoho štěstí a úspěchů, a nejens pokornou poslušností, ale často s výkřiky nejradostnějšího jásotu odpochodujído toho smrtonosného, ale nádherného a vznešeného postavení, do něhož jsouurčeni. Žádný armádní vůdce si nezaslouží více neomezené víry, více horoucía nadšené náklonnosti než velký Vůdce vesmíru. Při těch největších veřejnýchpohromách stejně jako při soukromých neštěstích by si měl moudrý člověk pomyslet, že on sám, jeho přátelé a spoluobčané byli pouze odveleni do předemztraceného postavení ve vesmíru, že by jim to bývalo nebylo přikázáno, pokudby to nebylo nutné pro dobro celku, a že je jejich povinností nejen podřídit setomuto příkazu s pokornou odevzdaností, ale snažit se chopit se ho horlivě a radostně. Moudrý člověk by měl být jistě schopen vykonat to, co je dobrý vojákpřipraven udělat v každé době. Představa té božské Bytosti, jejíž dobročinnost a moudrost stvořila ze všívěčnosti ten nesmírný stroj vesmíru a řídí ho tak, aby vždy poskytoval největšímožné množství štěstí, je určitě zdaleka tím nejúžasnějším ze všeho, o čem lidéuvažovali. Každá jiná myšlenka se ve srovnání s tím nutně zdá být méněcenná. Člověk, o němž věříme, že se zabývá zejména tímto úžasným hloubáním, sejen zřídkakdy nestane objektem našeho nejvyššího uctívání, a i když jeho životmůže být zcela zasvěcen rozjímání, často na něj pohlížíme s určitou nábožnouúctou, která je mnohem větší než úcta, s níž hledíme na nejaktivnější a nejužitečnější služebníky státu. Hovory k sobě Marka Antonia, [137] které se zaměřovalyhlavně na tento předmět, přispěly k obecnému obdivu jeho povahy asi víc nežvšechny různé činy jeho spravedlivé, milosrdné a blahodárné vlády. Avšak správa velkého systému vesmíru, péče o všeobecné štěstí všechrozumných a citlivých bytostí, je věcí Boha, a ne člověka. Člověku je přidělenadaleko skromnější oblast, která se však mnohem více hodí ke slabosti jeho sila k nevelké šíři jeho chápání: péče o jeho vlastní štěstí, o štěstí jeho rodiny, přátel, země. To, že je zaměstnán úvahami o těch nejúžasnějších věcech, nemůžebýt nikdy výmluvou pro to, aby zanedbával skromnější záležitosti, a nikdy senesmí vystavit obvinění, které prý Avidius Cassius vznesl, snad neprávem, protiMarku Antoniovi: [138] že zatímco se zabýval filosofickými úvahami a zamýšlel senad rozkvětem vesmíru, zanedbával rozkvět římského císařství. I nejúžasnějšíúvahy přemýšlivých filosofů těžko mohou vyvážit opomenutí té nejmenší aktivní povinnosti. |
| ODDÍL III. O sebeovládání |
| O člověku, který jedná podle pravidel dokonalé prozíravosti, přísné spravedlnosti a patřičné blahovůle, se může říci, že je dokonale ctnostný. Ale anita nejdokonalejší znalost těchto pravidel mu sama o sobě neumožní, aby jednaltímto způsobem; jeho vlastní emoce mají sklon svést ho z cesty, někdy ho dohnata někdy oklamat, aby porušil všechna pravidla, která sám pro sebe ve chvílíchstřízlivosti a chladné hlavy schvaluje. Sebedokonalejší znalost, není-li podpořena naprosto dokonalým sebeovládáním, mu ne vždy umožní tuto povinnostsplnit. Zdá se, že někteří z nejlepších antických moralistů předpokládali, že setyto emoce dělí na dvě různé skupiny: zaprvé na ty, u nichž dokonce i jednorázové omezení vyžaduje značné vypětí sebeovládání, a zadruhé na ty, které jesnadné omezit jednorázově nebo dokonce na krátké časové období, ale kterémají během celého života kvůli své trvalé a téměř nepřetržité naléhavosti sklonsvádět k velkým úchylkám. Strach a hněv spolu s některými dalšími emocemi, které jsou s nimi promíchány a spojeny, tvoří první skupinu. Láska k pohodlí, potěšení, chvále a mnohadalším sobeckým uspokojením vytváří druhou. Přehnaný strach a zuřivý vztekje vždy těžké zkrotit dokonce i na kratičkou chvíli. Lásku k pohodlí, potěšení,chvále a mnoha dalším sobeckým uspokojením lze na krátkou dobu vždy lehcepotlačit, ale svou trvalou naléhavostí nás často svádí k celé řadě slabostí, kvůlinimž se později z mnoha důvodů stydíme. O první skupině vášní se dá říci, ženás zahání od našich povinností, o té druhé, že nás od nich odvádí. Tu prvnískupinu je podle výše zmíněných antických moralistů možno ovládnout pojmenovanou statečností, odvahou a silou mysli, tu druhou umírněností, slušností,skromností a zdrženlivostí. Ovládnutí každé z těchto dvou skupin emocí má nezávisle na kráse, kterou čerpá ze své užitečnosti, z toho, že nám umožní jednat za všech okolností podle diktátu prozíravosti, spravedlnosti a patřičné blahovůle, svou vlastnívnitřní krásu a zdá se, že si pro sebe samu zaslouží určitou míru úcty a obdivu.V prvním případě vyvolává určitý stupeň této úcty a obdivu pevnost a velikostvynaloženého úsilí. V druhém případě ho vyvolává rovnoměrnost, stejnorodosta nepolevující vytrvalost tohoto úsilí. Člověk, který si v nebezpečí, při mučení, ve chvíli blížící se smrti zachovásvůj nezměněný klid a nedopustí, aby mu uniklo jediné slovo, jediné gesto, kteréby nebylo v dokonalém souladu s pocity toho nejnezaujatějšího pozorovatele, sinutně vyžaduje velice vysokou míru obdivu. Pokud trpí kvůli svobodě a spravedlnosti, kvůli lidskosti a lásce ke své zemi, pak se nejněžnější soucit s jeho utrpením spojuje s nejsilnějším rozhořčením proti nespravedlnosti jeho pronásledovatelů, nejvřelejší sympatetickou vděčností za jeho blahovolné úmysly a s nejvyšším vědomím jeho zásluh, vše se míchá s obdivem k jeho velkomyslnosti, a tento cit je často rozdmýchán až k velice nadšené a zanícené úctě. Mnozí z hrdinůantických i současných dějin, na které se vzpomíná s mimořádným zalíbeníma náklonností, jsou těmi, kteří zahynuli kvůli pravdě, svobodě a spravedlnostina popravišti a kteří se tam chovali s takovou vyrovnaností a důstojností, kterájim slušela. Kdyby nepřátelé nechali Sókrata zemřít tiše v posteli, sláva tohotovelkého filosofa by pravděpodobně nikdy nedosáhla toho oslnivého lesku, v němž byl od své smrti vždy spatřován. Nebo v dějinách Anglie: když si prohlédneme proslulé hlavy na rytinách Vertuea a Houbrakena, [139] máme pocit, že se těžkonajde někdo, kdo necítí, že sekera, symbol stětí, která je vyryta pod některýmiz nejvýznačnějších z nich – pod rytinou sira Thomase Mora, Raleigha, Russella,Sidneyho, a dalších [140] – vrhá na osobnosti, u nichž je uvedena, skutečnou vážnosta zajímavost, mnohem větší, než jakou lze odvodit ze všech prázdných ozdoberbů, které jsou u nich někdy uvedeny. Tato ušlechtilost nedodává lesku pouze povahám nevinných a ctnostnýchlidí. Vyvolává určitou míru kladných citů dokonce i u velkých zločinců. Jestližeje zloděj nebo lupič přiveden na popraviště a chová se tam slušně a jistě, pakpřestože naprosto souhlasíme s jeho potrestáním, často si nemůžeme pomoct,abychom nelitovali, že muselo dojít k tomu, že člověk, který se vyznačoval takskvělými a ušlechtilými schopnostmi, byl schopen tak podlých zločinů. Válka je velkou školou pro získávání i uplatňování tohoto druhu velkodušnosti. Jak se říká, smrt je králem hrůzy a člověk, který překonal strach zesmrti, pravděpodobně neztratí duchapřítomnost ani v blízkosti jakéhokoli jiného přirozeného zla. Ve válce se lidé seznámí se smrtí, a proto se nutně vyléčí z toho pověrčivého strachu, s nímž na smrt hledí slabí a nezkušení. Považují ji pouzeza ztrátu života a není pro ně větším předmětem odporu, než nakolik život můžebýt předmětem touhy. Ze zkušenosti se lidé také učí, že mnohá zdánlivě velkánebezpečí nejsou tak velká, jak se zdá, a že při odvaze, činorodosti a duchapřítomnosti často existuje velká pravděpodobnost, že se se ctí dostanou ze situací,v nichž v první chvíli neviděli žádnou naději. Hrůza ze smrti je tak z velké částipotlačena a důvěra nebo víra v to, že jí člověk unikne, narůstá. Lidé se učí vystavovat se nebezpečí s větší ochotou. Méně dychtí dostat se z nebezpečí a jsouméně náchylní ke ztrátě duchapřítomnosti, když v něm jsou. Právě toto navyklé pohrdání nebezpečím a smrtí šlechtí povolání vojáka a v přirozené představělidí mu uděluje mnohem vyšší postavení a úctu, než jakou má jakékoli jiné povolání. Zdá se, že dovedné a úspěšné vykonávání tohoto povolání ve službáchvlasti vytváří nejcharakterističtější rys povahy oblíbených hrdinů všech dob. Velké válečné hrdinské činy, i když jsou uskutečněny v rozporu se všemiprincipy spravedlnosti a provedeny bez jakéhokoli ohledu na lidskost, v nás někdy vzbuzují zájem a dokonce si vyžadují určitou míru jistého druhu úcty k velice nehodným povahám, které je konají. Zajímáme se dokonce i o činy bukanýrů [141] a s určitým druhem uznání a obdivu čteme příběh nejničemnějších mužů,kteří v honbě za velice zločinnými cíli přežili větší útrapy, překonali větší obtížea setkali se s většími nebezpečími než kdokoli jiný, o kom se běžně mluví v dějepise. Ukazuje se, že za mnoha okolností není ovládnutí hněvu o nic méně šlechetné a urozené než ovládnutí strachu. Patřičné vyjádření oprávněného pobouření tvoří mnoho z nejskvělejších a nejobdivovanějších částí jak antické, takmoderní výřečnosti. Démosthenovy filipiky [142] i Ciceronovy řeči proti Catilinovi [143] odvozují veškerou svou krásu z ušlechtilé patřičnosti, s níž je tato emocevyjádřena. Ale toto oprávněné pobouření není ničím víc než hněvem, který jepotlačen a patřičně ztlumen na takovou míru, že se k ní může přidat nestranný pozorovatel. Divoká a hlučná emoce, která jde za tuto mez, je vždy odpornáa útočná, a zajímáme se o ni nikoli kvůli rozhněvanému člověku, ale kvůli tomu,na něhož se hněv snáší. Ušlechtilost odpuštění se za mnoha okolností ukazujebýt nadřazená dokonce i nejdokonalejší míře nelibosti. Pokud strana, která spáchala přestupek, učinila patřičné doznání, nebo dokonce i bez takového doznání,když veřejný zájem vyžaduje, aby se nepřátelé, kteří se nenávidí na smrt, spojilipro vykonání nějakého důležitého úkolu, pak se zdá, že si člověk, který dokáže odhodit veškeré nepřátelství a jednat s důvěrou a upřímností k tomu, kdo honejbolestněji zranil, poprávu zaslouží náš nejvyšší obdiv. Avšak ovládnutí hněvu se vždy nejeví v tak skvělých barvách. Strach jeopakem hněvu a často je tou silou, která ho omezuje. A v takových případechubohost pohnutek ubírá tomuto omezení veškerou vznešenost. Hněv vyzývák útoku a zdá se, že jeho pěstování někdy staví na odiv určitou odvahu a nadřazenost strachu. Oddávání se hněvu je mnohdy předmětem ješitnosti. U oddávání se strachu tomu tak nikdy není. Ješitní a slabí lidé mezi svými druhořadýmiosobami nebo mezi těmi, kdo se jim neodváží oponovat, často dělají dojem, žejsou okázale vášniví a představují si, že ukazují to, co se nazývá duchem toho,že takoví jsou. Surovec vypráví mnoho příběhů o své neomalenosti, které nejsoupravdivé, a představuje si, že tímto učiní sebe sama když už ne přátelštějšíma uctívanějším, pak alespoň hrozivějším pro své obecenstvo. Novodobé společenské chování, o němž se dá říci, že v některých případech podporuje soukromoupomstu tím, že podporuje konání soubojů, v moderní době nejspíš podstatnouměrou činí omezení hněvu strachem ještě opovrženíhodnějším, než nakolik bynám jinak mohlo připadat. V ovládnutí strachu vždy existuje něco důstojného,ať už je pohnutka, na níž je založeno, jakákoli. S ovládnutím hněvu je tomu jinak.Pokud se nezakládá plně na smyslu pro slušné chování, důstojnost a patřičnost,pak nikdy není úplně sympatické. Zdá se, že v jednání podle diktátu prozíravosti, spravedlnosti a patřičnédobročinnosti nejsou velké zásluhy, pokud neexistuje pokušení k opačnémuchování. Ale v povaze nejušlechtilejší moudrosti a ctnosti je zachovat chladnourozvahu uprostřed největšího nebezpečí a obtíží, nábožně dodržovat posvátnápravidla spravedlnosti navzdory největším zájmům, které by nás mohly svádět,i největším ublížením, která by nás mohla provokovat, abychom je porušili, nikdy nestrpět, aby byla laskavost naší povahy utlumena nebo odrazena zlomyslností a nevděkem jednotlivců, vůči nimž možná byla uplatněna. Sebeovládánínení jen velkou ctností samo o sobě, ale zdá se, že z něj odvozují svůj hlavní leskvšechny ostatní ctnosti. Ovládnutí strachu i ovládnutí hněvu jsou vždy velké a ušlechtilé schopnosti. Jsou-li vedeny spravedlností a blahovůlí, nejsou to pouze velké ctnosti,ale zvyšují lesk oněch ostatních ctností. Někdy však mohou být vedeny velice odlišnými pohnutkami, a v takovém případě mohou být příliš nebezpečné,i když zůstávají velkými a úctyhodnými. I ta nejneohroženější chrabrost můžebýt použita ve službách největší nespravedlnosti. Uprostřed velkých provokacímůže někdy zjevný klid a dobrá nálada zastírat velice rozhodné a kruté odhodlání k odplatě. Síla mysli, která je potřebná pro takovou přetvářku, i když je vždya nutně nakažena podlostí a falešností, byla často velmi obdivována mnoha lidmi, jejichž úsudkem nelze pohrdat. Přetvářka Kateřiny Medicejské je mnohokrátoslavována hlubokomyslným historikem Davilou, [144] přetvářka lorda Digbyho,pozdějšího hraběte z Bristolu, důstojným a zásadovým hrabětem z Clarendonu [145] a předstírání prvního hraběte Ashleyho z Shaftesbury rozvážným JohnemLockem. [146] Zdá se dokonce, že i Cicero sice nepovažuje tuto nečestnou povahuza nejdůstojnější chování, ale nepokládá ji ani za nevhodnou pro určitou přizpůsobivost chování, o němž si však přesto myslí, že jako celek může být jaksympatické, tak úctyhodné. Dokládá to příkladem povah Homérova Odyssea,Athéňana Themistokla, Sparťana Lýsandra a Římana Marka Crassa. [147] Tato povaha temné a hluboké přetvářky se zvlášť často objevuje v dobách velkých občanských nepokojů mezi násilím politických frakcí a občanských válek. Když seprávo do značné míry stane nemohoucím, když ani naprostá nevina nedokážesama o sobě zaručit bezpečnost, pak ohled na sebeobranu nutí většinu lidí, abysi pomohli, pohotově oslovili převládající stranu a samozřejmě se jí přizpůsobilibez ohledu na to, která to zrovna je. Tento falešný postoj je také často doprovázenvelice chladnou a rozhodnou odvahou. Jeho plné uplatnění vyžaduje tuto odvahu, protože odhalení vede obvykle k jisté smrti. Tato přetvářka může být použitaoběma směry, buď aby rozdráždila, nebo aby zmírnila urputná nepřátelství protisobě stojících skupin, což vede k jejímu přijetí. A i když někdy může být užitečná, stejně je nakonec náchylná k nadměrné škodlivosti. Zdá se, že ovládnutí méně prudkých a bouřlivých emocí je mnohem méněnáchylné ke zneužití pro škodlivé účely. Střídmost, slušné chování, skromnosta umírněnost jsou vždy sympatické a jen těžko mohou vést ke špatným koncům. Sympatická ctnost cudnosti i úctyhodné ctnosti píle a šetrnosti odvozujíveškerý svůj střízlivý lesk, který je provází, z nepolevující stálosti vynaloženínejjemnějších sil sebeovládání. Chování všech lidí, kteří jsou spokojeni s tím, žejdou po skromných cestách soukromého a klidného života, odvozuje větší částjim náležející krásy a půvabu ze stejného principu; jsou to krása a půvab, kterésice nejsou tak blyštivé, ale rozhodně nejsou méně potěšující než krása a půvab,které provázejí oslnivější činy hrdinů, státníků nebo zákonodárců. Po tom, co již bylo na několika různých místech této knihy řečeno o povaze sebeovládání, považuji za zbytečné zabývat se dalšími podrobnostmi těchto ctností. V tuto chvíli si pouze povšimnu, že úroveň patřičnosti, míra každéemoce, kterou nezúčastněný pozorovatel schvaluje, má u různých emocí různouhladinu. U některých citů je jejich nadbytek méně nesympatický než jejich nedostatek; u takových citů se zdá, že hladina jejich patřičnosti leží poměrně vysokonebo blíže jejich nadbytku než jejich nedostatku. U jiných citů je méně nesympatický jejich nedostatek než jejich přebytek; a zde se zdá, že hladina jejich patřičnosti leží nízko nebo blíže jejich nedostatku než přebytku. Ta první skupinajsou city, u nimž má pozorovatel větší sklon přidat se k nim, ta druhá skupinajsou city, u nichž je tento sklon menší. Ty první jsou také takové emoce, jejichžbezprostřední pocítění nebo vnímání je pro osobu, které se bezprostředně týkají,příjemné; ty druhé takové, které jsou pro ni nepříjemné. Je možné stanovit obecné pravidlo, že city, s nimiž má pozorovatel největší sklon k sympatii a u nichžlze říci, že z tohoto důvodu u nich leží úroveň patřičnosti vysoko, jsou ty, jejichžbezprostřední pocítění nebo vnímání je pro osobu, které se bezprostředně týkají,víceméně příjemné, a že naopak city, k nimž má pozorovatel nejmenší sklon sepřidat a u nichž je možné říci, že z tohoto důvodu je jejich hladina patřičnostinízko, jsou ty, jejichž bezprostřední pocítění nebo vnímání je pro osobu, kterése bezprostředně týkají, víceméně nepříjemné nebo dokonce bolestivé. Nakolikjsem si všiml, toto obecné pravidlo nepřipouští žádnou výjimku. Několik příkladů ho hned dostatečně vysvětlí a současně ukáže jeho pravdivost. Sklon k citům, jež směřují ke stmelení lidí ve společnosti, k lidskosti, laskavosti, k přirozené náklonnosti, přátelství, úctě, může být někdy přehnaný. Avšaki nadměrnost této náchylnosti činí člověka pro každého zajímavým. I když mámetento nadbytek za zlé, stále na něj hledíme se slitováním, někdy dokonce s laskavostí, a nikdy s nelibostí. [148] Spíše pro něj máme politování, než abychom se na nějhněvali. Pro samotného člověka je oddávání se dokonce i tak nadměrnému cituza mnoha okolností nejen příjemné, ale nádherné. Ovšem v mnoha případechho vystavuje velice skutečné a upřímné bolesti, zejména je-li ten cit zaměřen, jaktomu často je, na objekty, které si to nezaslouží. Avšak i za takových okolností naněj přátelsky nakloněná mysl pohlíží se silnou lítostí a pociťuje nejvyšší rozhořčení proti těm, kteří se tváří, že jím kvůli slabosti a nerozvážnosti pohrdají. Naproti tomu nedostatek těchto vloh, který se nazývá tvrdým srdcem, činí na jednéstraně člověka lhostejným k citům a bolesti jiných lidí, na druhé straně působína jiné lidi tak, že se stávají necitliví k jeho citům a zármutkům; tím, že ho tentonedostatek vyloučí z přátelství celého světa, mu znemožní nejlepší a nejvíce povzbuzující společenský požitek. Sklon k citům, které ženou lidi od jednoho k druhému a které jakoby směřují ke zpřetrhání vazeb v lidské společnosti – sklon k hněvu, nenávisti, závisti, zlomyslnosti, pomstě –, naproti tomu obvykle zraňuje mnohem víc při svémnadbytku než při svém nedostatku. Nadbytek způsobuje, že se člověk sám cítínešťastně a mizerně a pro jiné lidi je objektem nenávisti a někdy dokonce strachu.Na nedostatek si stěžuje málokdo. Přesto se však těchto citů může nedostávat.Nedostatek skutečného rozhořčení je velice podstatná vada u statečné povahya za mnoha okolností činí člověka neschopným ochránit buďto sebe, nebo svépřátele před urážkami a nespravedlností. Dokonce i princip, v jehož nadbytkua nepatřičném zaměření spočívá hnusný a odporný cit závisti, může být nedostatečný. Závist je emoce, která se se zlovolnou nelibostí dívá na lepší věci těch,kteří mají na všechno, co mají lepší, skutečně právo. Avšak člověk, který v důležitých věcech krotce strpí, aby se nad něj nebo před něj dostali jiní lidé, jež natakové lepší věci právo nemají, je poprávu odsuzován s tím, že má nedostatečného ducha. Tato slabost obecně vychází z lhostejnosti, někdy z dobrosrdečnosti,z nechuti k odporu, ke shonu a k obtěžování, a někdy také z určité neuváženévelkomyslnosti, která se domnívá, že může navždy pokračovat v opovrhování tou výhodou, jíž v danou chvíli opovrhuje, a proto se jí tak snadno vzdává.Avšak taková slabost je běžně následována velkým litováním a želením, a co napočátku vypadalo jako velkomyslnost, je často na konci vystřídáno závistí a záští k těm lepším věcem, na něž ti, kteří jich jednou dosáhli, mohou často získatskutečný nárok jen díky tomu, že jich dosáhli. Pro spokojený život na světě zavšech okolností je stejně nutné bránit svou hodnost a postavení jako chránit svůjživot a štěstí. Naše citlivost na své osobní nebezpečí a tíseň, stejně jako na své podráždění, má sklon zraňovat mnohem více svou nadměrností než nedostatečností. Neníodpornější povahy než povaha zbabělce; žádná povaha není více obdivovánanež povaha člověka, který se neohroženě postaví smrti a uprostřed nejstrašnějších nebezpečí si udrží svůj klid a duchapřítomnost. Oceňujeme člověka, kterýmužně a odhodlaně snáší bolest a dokonce mučení; a nemůžeme si vážit toho,který se pod nimi hroutí a poddává se neužitečnému křiku a ženskému bědování. Rozmrzelá povaha, která přecitlivěle reaguje na každou malou nepříjemnost,způsobuje, že se sám člověk cítí mizerně a jiným lidem připadá odporný. Prozíravá povaha, která nedovolí, aby byl její klid narušen ani malými ublíženími, animalými neštěstími, jež se vyskytnou při běžném běhu věcí, ale která se uprostředpřirozeného a mravního zla, jež zaplavuje svět, spolehne sama na sebe a je připravena vytrpět trochu od obojího, je pro toho člověka požehnáním a poskytujepohodu a bezpečí všem jeho kamarádům. Avšak naše citlivost na vlastní křivdy i na vlastní neštěstí, i když obecněbývá příliš silná, může být také příliš slabá. Člověk, který příliš nepociťuje vlastníneštěstí, bude také málo vnímat neštěstí jiných lidí a bude jim méně ochoten ulevit.Člověku, kterému moc nevadí bezpráví spáchané na něm, určitě nebude nikdypříliš vadit bezpráví spáchané na jiných lidech a bude méně ochoten chránit jenebo se za ně pomstít. Hloupá necitlivost k událostem lidského života nutně tlumíveškerou silnou a opravdovou pozornost k patřičnosti vlastního chování, jež tvořískutečný základ ctnosti. Nemůžeme se příliš obávat o patřičnost svého jednání,když je nám lhostejné to, co z něj může vzejít. Jedině člověk, který cítí plný zármutek nad neštěstím, jež ho postihlo, který cítí plnou nízkost nespravedlnosti, jež naněm byla spáchána, ale který ještě silněji cítí, co vyžaduje důstojnost jeho vlastnípovahy, který nezůstane ve vleku neukázněných emocí, jež by jeho situace mohlapřirozeně vyvolat, ale který ovládá celé své chování a jednání v souladu s těmizdrženlivými a opravenými emocemi, jež mu předepisuje a schvaluje jeho velkýpodnájemník, ten velký polobůh v jeho srdci, je skutečně ctnostným člověkem,jediným skutečným a patřičným objektem lásky, úcty a obdivu. Lhostejnost a taušlechtilá přísnost, to velké sebeovládání, jež je založeno na smyslu pro důstojnost, a patřičnost jsou dvě věci, které jsou tak dalece rozdílné, že tak jak se dostavíta první, tak se v mnoha případech úplně vytratí hodnota té druhé. Ale ačkoli by v takových situacích naprostá nepřítomnost citlivosti k vlastním osobním křivdám, k osobnímu nebezpečí a úzkosti úplně odebrala sebeovládání veškerou jeho hodnotu, tato citlivost může být velice snadno příliš silná,a často tomu tak skutečně je. Když může smysl pro patřičnost kontrolovat tutokrajní citlivost, když ji může kontrolovat vliv soudce v srdci, pak tento vliv musíbezpochyby vypadat velice vznešeně a velice významně. Jeho uplatnění všakmůže být příliš vyčerpávající; může toho mít na práci příliš mnoho. Jednotlivec se s velkým úsilím může chovat naprosto správně. Ale boj mezi těmi dvěmaprincipy, ten konflikt uvnitř srdce může být příliš prudký, aby byl v naprostémsouladu s vnitřním klidem a štěstím. Moudrý člověk, kterého Příroda vybavilatouto příliš silnou citlivostí a jehož příliš živé pocity nebyly dostatečně otupenya zakaleny včasnou výchovou a patřičným cvičením, se vyhne, nakolik mu topovinnosti a patřičnost dovolí, situacím, pro něž není dokonale vybaven. Člověk, jenž je kvůli slabé a jemné tělesné konstituci příliš citlivý na bolest, útrapy a na jakékoli tělesné strádání, by neměl svévolně přijmout povolání vojáka.Člověk, který je přecitlivělý na urážky, by se neměl unáhleně zapojovat do bojepolitických frakcí. I kdyby byl smysl pro patřičnost dostatečně silný, aby ovládal jakoukoli takovou přecitlivělost, vyrovnanost mysli bude určitě vždy bojemnarušena. Při takovém porušení pořádku si úsudek nedokáže vždy udržet svouobvyklou pronikavost a přesnost. A i když vždy může chtít jednat patřičně, často si může počínat unáhleně, neprozíravě a způsobem, za nějž se bude v dalšímživotě vždycky stydět. Jistá neohroženost, jistá pevnost nervů a tělesná odolnost,ať již přirozená nebo získaná, jsou nepochybně nejlepší přípravou na velké nasazení sebeovládání. I když jsou válka a boj frakcí jistě nejlepší školou pro utváření každéhočlověka pro tuto odolnost a pevnost povahy, i když jsou nejlepším lékem na to,aby ho vyléčily z opačné slabosti, přesto pokud by se stalo a den zkoušky přišeldříve, než úplně zvládne svou přípravu, než ten lék bude mít čas vyvolat patřičný účinek, pak by důsledky nemusely být příjemné. Naše citlivost k radostem, k pobavení a potěšení lidského života můžeobdobně zraňovat jak svým nadbytkem, tak svým nedostatkem. Z těch dvoumožností se však zdá být nadbytek méně nesympatický než nedostatek. Jakpro pozorovatele, tak pro osobu, které se to bezprostředně týká, je silná náchylnost k radosti jistě příjemnější než tupá necitlivost k předmětům pobavenía rozptýlení. Jsme okouzleni veselostí mládí a dokonce i hravostí dětství, alerychle nás unaví mdlá a nevkusná vážnost, která příliš často doprovází stáří.Pokud tento sklon není ve skutečnosti potlačen smyslem pro patřičnost, pokudje nepatřičný dané chvíli a místu, věku nebo situaci lidí, pokud je při jeho uspokojování zanedbán zájem nebo povinnost, pak je mu právem vyčítáno, že jenadměrný a škodlivý jak pro jednotlivce, tak pro společnost. Avšak ve většinětakových případů na něm není považována za závadu ani tak síla náchylnostik radosti, ale slabý smysl pro patřičnost a povinnost. Mladého člověka, který sinelibuje v rozptýlení a zábavě, jež jsou přirozené a úměrné jeho věku, a kterýnemluví o ničem jiném než o své knize nebo o svých obchodech, nemáme rádia považujeme ho za puntičkáře a pedanta. A nemáme pro něj žádné uznání aniza to, že se zdrží dokonce i nepatřičného požitkářství, k němuž, jak se zdá, mátak malé sklony. Princip mínění o sobě může být příliš vysoký a stejně může být příliš nízký. Hodnotit se vysoko je tak příjemné a hodnotit se nízko tak nepříjemné, ženelze dobře pochybovat, že u samotného člověka jistě bude určitý stupeň nadměrnosti tohoto principu méně nesympatický než jakákoli míra jeho slabosti.Ale lze si představit, že pro nestranného pozorovatele bude vše určitě vypadatúplně jinak a že pro něj nedostatek tohoto principu bude určitě vždy méně nesympatický než jeho přebytek. A není pochyb, že si u našich kamarádů stěžujeme častěji na příliš velkou než na příliš malou míru. Když si myslí, že jsounad námi, nebo když se staví před nás, jejich mínění o sobě se dotýká našehomínění o sobě. Naše vlastní pýcha a ješitnost nás nutí, abychom je nařkli z pýchy a ješitnosti, a tak přestáváme být nestrannými pozorovateli jejich jednání.Kdyby ale stejní přátelé strpěli, aby si někdo jiný, komu to nepřísluší, přisvojilpřevahu nad nimi, nejen že je nařkneme z nedostatku ducha, ale často jimi zato budeme pohrdat. Když se naopak budou mezi jinými lidmi tlačit trochu vícdopředu a drát se na místo, které podle nás nebude odpovídat jejich zásluhám,pak i když nemůžeme úplně schvalovat jejich chování, často jsme jím vcelku pobaveni. A pokud do toho nevstoupí závist, je nám to od nich téměř vždy méněnepříjemné, než nakolik by nám připadalo trapné, kdyby strpěli, aby byli řazenipod svou patřičnou úroveň. Při určování své vlastní ceny, při posuzování vlastní povahy a jednáníexistují dvě různé normy, s nimiž se přirozeně srovnáváme. První je představazcela exaktní patřičnosti a dokonalosti, nakolik je každý z nás schopen tento pojem chápat. Druhou je taková míra přiblížení se k této představě, jež je ve světěběžně dosahována a jíž nejspíš větší část našich přátel a kamarádů, našich protivníků i konkurentů skutečně dosahuje. Jen velice zřídka (skoro si myslím, ženikdy) se pokoušíme posuzovat sami sebe bez toho, že bychom věnovali většínebo menší pozornost oběma těmto normám. Ale pozornost různých osob nebodokonce i téže osoby v různé době je mezi ně rozdělena často velice nestejně;někdy je zaměřena hlavně na jednu, jindy na druhou. Pokud je naše pozornost přitahována k té první normě, ti nejmoudřejšía nejlepší z nás nevidí na své povaze a jednání nic jiného než slabé stránky a nedokonalost; nemohou najít žádný důvod k nadutosti a domýšlivosti, ale spoustudůvodů k pokoře, lítosti a pokání. Pokud je naše pozornost přitahována k druhénormě, může na nás působit tím i oním směrem a my se cítíme opravdu výšenebo níže, než je norma, s níž se srovnáváme. Moudrý a ctnostný člověk zaměřuje svou pozornost hlavně k první normě, k ideji exaktní patřičnosti a dokonalosti. Taková idea existuje v mysli každého člověka, postupně vytvořená na základě pozorování vlastní povahy a jednání, i povahy a jednání jiných lidí. Je to pomalá, pozvolná a postupná prácevelkého poloboha v našem srdci, velkého soudce a arbitra našeho jednání. Tatoidea je v každém víceméně přesně vykreslena, její barvy jsou víceméně správné,její obrysy jsou víceméně přesně načrtnuty v závislosti na tom, nakolik jemnáa pronikavá je vnímavost, s níž byla ta pozorování provedena, a v závislosti na péči a pozornosti, které byly těmto pozorováním věnovány. U moudréhoa ctnostného člověka byla provedena s velice bystrou a jemnou vnímavostí a přijejich provádění se uplatnila největší možná péče a pozornost. Každý den je nějaká črta upřesněna, každý den je nějaká vada opravena. Takový člověk studujetuto ideu více než jiní lidé, chápe ji zřetelněji, vytvořil si o ní mnohem přesnějšíobraz a je mnohem hlouběji zamilován do její dokonalé a božské krásy. Snažíse, nakolik jen dovede, přizpůsobit svou povahu tomuto archetypu dokonalosti.Napodobuje tím však dílo božského umělce, kterému se nic nemůže vyrovnat.Cítí, jak i jeho nejlepší snaha vede k nedokonalému úspěchu, a se zármutkema bolestí vidí, v kolika různých rysech tato smrtelná kopie zaostává za nesmrtelným originálem. Se znepokojením a ponížením si pamatuje, jak často z nedostatku pozornosti, z nedostatku rozvahy nebo z nedostatku střídmosti porušil tajediná správná pravidla dokonalé patřičnosti a jak moc se odchýlil od modelu,podle něhož si přál formovat svou vlastní povahu a jednání. Pokud zaměří svoupozornost na druhou normu, tedy na stupeň dokonalosti, jehož běžně dosahujíjeho přátelé a známí, může vnímat vlastní znamenitost. Protože však jeho hlavní pozornost je vždy zaměřena na první normu, je nutně mnohem více ponižován prvním srovnáním, než nakolik je vynášen tím druhým. Nikdy není takpovznesený, aby domýšlivě shlížel na ty, kteří jsou skutečně pod ním. Tak dobřepociťuje svou nedokonalost, tak dobře zná obtíže, s nimiž dosáhl vzdálenéhopřiblížení k mravní čestnosti, že se nedokáže dívat s pohrdáním na ještě větší nedokonalost jiných lidí. Je vzdálen tomu, aby spílal jejich podřadnosti, dívá se nani se shovívavým soucitem a je kdykoli ochoten radou i příkladem napomáhatjejich dalšímu zdokonalování. Stane-li se, že jsou v některých částečných schopnostech lepší než on (protože kdo je tak dokonalý, aby nebylo mnoho lidí, kteříjsou v mnoha různých schopnostech lepší než on?), pak on, který ví, jak těžkéje vynikat, je dalek toho, žárlit na jejich převahu, ale oceňuje jejich znamenitosta váží si jí a nikdy ji neopomene zahrnout veškerou chválou, kterou si zaslouží. Zkrátka, celá jeho mysl je hluboce ovlivněna skutečně skromnou povahou,veškeré jeho chování a způsoby nesou její jasné stopy; k tomu přistupuje veliceumírněné hodnocení vlastní ceny a současně plné vědomí ceny jiných lidí. Ve všech svobodných a duchaplných uměních – v malířství, v poezii,v hudbě, v řečnictví nebo ve filosofii – velký umělec vždy cítí skutečnou nedokonalost svých vlastních nejlepších děl a více než kdokoli jiný vnímá, nakolikzaostala za tím dokonalým ideálem, na jehož základě vytvořil určité pojetí a který napodobil, jak jen uměl, ale u něhož si zoufá z jakéhokoli srovnání. Pouzepodprůměrný umělec je vždy spokojen se svými výkony. Má jen malé ponětío dokonalém ideálu, kterým se v myšlenkách málo zabýval, a svá díla srovnáváhlavně s díly jiných umělců, nejspíš ještě nižšího řádu. Velký francouzský básníkBoileau (v některých dílech pravděpodobně není horší než největší básníci stejného typu, ať již antičtí nebo moderní) říkával, že žádný velký člověk nikdy nebyl úplně spokojen s vlastními díly. Jeho známý Santeuil (autor latinských básní,který měl na základě těchto školáckých úspěchů tu slabost, že si představoval, žeje básníkem) ho ujistil, že on byl se svými verši vždy naprosto spokojen. Boileau,nejspíš se šibalskou dvojsmyslností, odpověděl, že je určitě jediným velkým člověkem, který byl kdy se svým dílem spokojen. [149] Když Boileau hodnotil vlastnídílo, srovnával ho s normou ideální dokonalosti, o níž ve svém konkrétním oboru básnického umění, myslím si, tak hluboce přemýšlel a kterou si zformulovaltak jasně, jak jen ji člověk může pochopit. Když Santeul hodnotil svá vlastní díla,myslím si, že je srovnával zejména s těmi ostatními latinskými básníky své doby,z nichž pro valnou část platilo, že on zdaleka nebyl horší než oni. Ale podepříta zabít, mohu-li to tak říci, celoživotní postoje a diskusi určitým připodobněnímk tomuto dokonalému ideálu, je určitě daleko těžší než vypracovat do stejné podobnosti jakékoli dílo v tom duchaplném umění. Umělec si sedne ke svému dílunerušen, ve volné chvíli, při plném ovládání a soustředění všech svých schopností, zkušeností a znalostí. Moudrý člověk musí podpořit patřičnost svých postojů, když je zdráv i když je nemocen, v době úspěchu i zklamání, ve chvíli, kdyje nečinný a ospale netečný, stejně jako ve chvíli, kdy je jeho pozornost nejbdělejší. Nikdy ho nesmí překvapit ani náhlé a neočekávané ataky těžkostí a krizí.Příkoří ze strany jiných lidí ho nikdy nesmí dohnat k nespravedlivosti. Nikdyho nesmí zmást vášeň zájmových skupin. Nikdy ho nesmí sklíčit nebo děsit anivšechny strasti a nebezpečí války. Mezi lidmi, kteří při hodnocení své vlastní ceny, při posuzování vlastnípovahy a jednání zaměřují daleko větší část své pozornosti na druhou normu,na tu normální úroveň dokonalosti, kterou obvykle dosahují jiní lidé, jsou někteří, kteří skutečně a oprávněně cítí, že jsou vysoko nad ní, a jimž každý soudnýa nestranný pozorovatel potvrdí, že tomu tak je. Ale protože pozornost takovýchlidí je vždy zaměřena zejména na normální dokonalost, a nikoli na normu ideálu, nemají příliš ponětí o svých slabostech a nedokonalostech. Nejsou dostatečně skromní, bývají domýšliví, povýšení a sebevědomí, velmi obdivují sami sebea pohrdají jinými lidmi. I když jsou jejich povahy obecně mnohem méně správnéa jejich zásluhy mnohem nižší, než je tomu u lidí, kteří mají skutečné a skromnéschopnosti, jejich přehnaná domýšlivost, založená na přehnaném sebeobdivu,oslňuje masu lidí a často imponuje dokonce i těm, kteří ční vysoko nad davem.Běžný a často znamenitý úspěch těch nejomezenějších šarlatánů a hochštaplerů,jak světských, tak církevních, dostatečně ukazuje, jak snadno se dá dav ošiditnejvýstřednější a naprosto nepodloženou okázalostí. Avšak když je taková okázalost podpořena vysokým stupněm skutečných a pevných hodnot, když je ukázána s veškerou nádherou, kterou jí může propůjčit veřejné předvádění, když jepodpořena vysokým postavením a velkou mocí, když byla často úspěšně představena, a je proto provázena hlasitými ovacemi davu, pak se dokonce i člověk,který má střízlivé uvažování, často připojí k obecnému obdivu. Právě hluk těchhloupých ovací často přispívá ke zmatení jeho uvažování, a zatímco ty velkélidi vidí pouze z určité vzdálenosti, je často ochoten klanět se jim s upřímnýmobdivem, dokonce s ještě větším, než s jakým se asi zbožňují oni sami. Pokudv tom nehraje roli závist, všichni rádi někoho obdivujeme, a proto máme přirozený sklon považovat ve své fantazii povahy, které si v mnoha ohledech zasloužíobdiv, za úplné a dokonalé v každém ohledu. Nadměrný sebeobdiv těch velkýchlidí nejspíš snadno chápou ti moudří lidé, kteří jsou s nimi ve velmi důvěrnémvztahu; dokonce ho s určitou mírou posměchu prokouknou a tajně se smějí ténaduté okázalosti, která je u lidí, jež stojí ve větší vzdálenosti, často přijímánas úctou a téměř se zbožňováním. Taková však byla v každé době větší část těchlidí, kteří si zajistili nejhlasitější slávu a nejlepší pověst; slávu a pověst, které setaké často přenášejí do velice vzdálených dalších generací. Velký úspěch ve světě, velký vliv na city a názory lidí byly jen velice zřídkazískány bez určitého stupně tohoto nadměrného sebeobdivu. Mnoho nejskvělejších povah, mnoho osobností, které vykonaly nejznamenitější činy, které vyvolalynejvětší revoluce jak v postavení, tak v názorech lidí, nejúspěšnějších válečníků,největších státníků a zákonodárců, výřečných zakladatelů a lídrů nejpočetnějšícha nejúspěšnějších sekt a politických stran vyniklo méně svými velkými zásluhami než mírou troufalosti a sebeobdivu, který je v naprostém nepoměru dokonce i k těm velkým zásluhám. Tato troufalost byla asi nutná nejen k tomu, aby jepodnítila k činům, na něž by střízlivější mysl ani nepomyslila, ale aby si vynutilapodřízení a poslušnost svých následovníků při podpoře těchto činů. Jestliže tobylo korunováno úspěchem, pak je tato troufalost také často zradila a změnilase na ješitnost, která se téměř přiblížila šílenství a bláznovství. Ukazuje se, že siAlexander Veliký nejen přál, aby ho jiní lidé považovali za boha, ale že měl minimálně velký sklon představovat si, že jím skutečně je. Na smrtelné posteli, v situaci, která je božskému stavu nejvzdálenější, žádal své přátele, aby jeho matceOlympiadě bylo dopřáno té cti a byla doplněna do váženého seznamu božstev, do něhož byl on sám přidán již dávno předtím. [150] Mezi uctivým obdivemnásledovníků a žáků, uprostřed obecných ovací veřejnosti, poté co ho věštba,která se pravděpodobně držela hlasu těchto ovací, prohlásila za nejmoudřejšího z lidí, [151] sice slavná Sókratova moudrost nedopustila, aby se domníval, žeje sám bůh, ale nebyla dost velká, aby mu zabránila v představách, že dostávátajné a hojné pokyny od nějaké neviditelné a božské bytosti. [152] Jasná Caesarova hlava nebyla tak naprosto jasná, aby mu zabránila velice se radovat svýmbožským původem odvozeným od bohyně Venuše a přijmout před chrámemtéto předstírané prababičky, aniž by povstal, římský senát, když ho tento proslulý sbor přišel seznámit s některými usneseními, kterými mu byly udělenyty nejvýstřednější pocty. [153] Zdá se, že tato nestoudnost spojená s některýmidalšími činy téměř dětinské ješitnosti, z nichž se jen málo dalo očekávat od rozumu, který byl současně tak velice pronikavý a obsáhlý, podnítila žárlivostlidu, tím dodala odvahy jeho vrahům a urychlila vykonání cíle jejich spiknutí. Náboženství a společenské chování moderní doby neposkytuje našimvýznamným lidem dost důvodů k tomu, aby si představovali, že jsou bohynebo dokonce proroky. Avšak úspěch spolu s velkou přízní lidu často natolikzamotá hlavu i největším z nich, že je přiměje, aby si připisovali daleko většídůležitost i schopnosti, než jaké skutečně mají, a kvůli této smělosti se překotně vrhají do mnoha unáhlených a někdy zhoubných dobrodružství. Téměřpříznačnou charakteristikou velkého vévody z Marlborough je, že deset let [154] nepřetržitých a tak skvělých úspěchů, jakými se těžko může honosit jakýkolijiný generál, ho nikdy nesvedlo k unáhlenému činu a sotva k nějakému unáhlenému slovu nebo vyjádření. Myslím si, že podobná umírněná chladnokrevnost a sebeovládání nemohou být připsány žádnému významnému válečníkovi nové doby: ani princi Evženovi, [155] ani nedávno zesnulému pruskémukráli, [156] ani velkému princi Condé, [157] dokonce ani Gustavu Adolfovi. [158] Zdá se,že nejvíce se mu přiblížil Turenne, [159] ale několik různých jednání během jehoživota dostatečně ukazuje, že tyto vlastnosti nebyly u něj zdaleka tak dokonaléjako u velkého vévody z Marlborough. Ve skromných plánech soukromého života, stejně jako ve ctižádostivýcha hrdých snahách na vysokých místech, velké schopnosti a úspěšné počiny, kteréstály na počátku, často dodaly odvahu k podnikům, které na konci nutně vedlyke krachu a pádu. Úcta a obdiv, které každý nezúčastněný pozorovatel cítí ke skutečnýmzásluhám odvážných, ušlechtilých a velkomyslných lidí, jsou oprávněné a odůvodněné, stejně jako pevný a trvalý cit, který je naprosto nezávislý na jejich štěstínebo neštěstí. Jinak je tomu u obdivu, který tento pozorovatel snadno cítí k jejichvlastnímu přeceňování a přehnanému sebevědomí. Dokud jsou úspěšní, je jimičasto opravdu naprosto přemožen a zdolán. Úspěch skrývá před jeho zrakemnejen velkou neprozíravost, ale nezřídka i velkou nespravedlivost jejich činů,a on na něj často hledí – dalek toho, aby tyto lidi obviňoval za tuto závadnou částjejich povahy – s velice nadšeným obdivem. Avšak když tyto osoby nemají štěstí,mění se zabarvení i pojmenování všech věcí. Co předtím byla hrdinská velkomyslnost, to se znovu správně nazývá výstřední unáhleností a bláznovstvím;a ohavnost chamtivosti a nespravedlivosti, kterou předtím skrývala nádherarozkvětu, je najednou plně vidět a dokáže poskvrnit veškerou slávu jejich činů.Kdyby Caesar bitvu u Farsaly [160] místo vítězství prohrál, jeho pověst by se v tuchvíli pohybovala jen nepatrně nad hodnocením Catiliny, [161] a i ten nejposlednějšíčlověk by býval viděl jeho čin proti zákonům vlastní země v ještě černějších barvách, než jak se na něj v té době s veškerou svou stranickou nenávistí asi dívalCato. [162] Caesarovy skutečné hodnoty, spravedlivost jeho vnímání, jednoduchosta vytříbenost jeho spisů, přiměřenost jeho řečnické působivosti, jeho válečnéschopnosti, zdroje v neštěstí, chladný a klidný úsudek v nebezpečí, jeho věrnáoddanost přátelům, bezpříkladná velkomyslnost vůči nepřátelům, to vše by bylouznáno, stejně jako jsou dnes uznávány skutečné hodnoty Catiliny, který mělmnoho velkých vlastností. Ale nestoudnost a nespravedlivost jeho hamižné ctižádosti by byla zatemnila a zadusila slávu skutečných zásluh. Štěstí má v tomtoi v mnoha dalších již zmíněných ohledech velký vliv na mravní city lidí, a podletoho, jak se k člověku přikloní nebo odkloní, může ho učinit objektem buď všeobecné lásky a obdivu, nebo všeobecné nenávisti a pohrdání. Avšak tento velkýnepořádek v našich mravních citech je ve skutečnosti užitečný, a v tomto, stejnějako v mnoha jiných případech můžeme jen obdivovat boží moudrost dokoncei u toho nejposlednějšího a nejnerozumnějšího člověka. [163] Náš obdiv k úspěchu jezaložen na naší úctě k bohatství a velikosti a je nezbytný pro to, abychom mohlistanovit různou úroveň společenského postavení i společenský pořádek. Tímtoobdivem k úspěchu se učíme snadněji se podřídit těm význačným osobnostem,které nám běh lidských věcí třeba přidělí. Pohlížet s úctou a někdy dokonces určitým uctivým zalíbením na to příznivé násilí, kterému již nejsme schopnivzdorovat, a to nejen násilí tak skvělých lidí, jako byli Caesar a Alexander, alečasto i těch nejsurovějších a nejbarbarštějších povah takového Attily, Čingischána nebo Timúra. Masy lidí mají přirozený sklon vzhlížet k takovým mocnýmdobyvatelům se zvědavým, i když určitě velmi slabým a pošetilým obdivem.Tímto obdivem se však učí podvolit se s menší nechutí té vládě, kterou na něuvalila síla, jíž nelze klást odpor, a které by je žádné zdráhání nemohlo zbavit.1I když se však může zdát, že člověk s nadměrným sklonem k sebepřeceňování má někdy ve chvíli rozkvětu určitou výhodu před člověkem s bezvadnými a skromnými vlastnostmi, i když je potlesk davů a těch, kteří je vidí pouze z určité vzdálenosti, často mnohem hlasitější pro toho prvního než pro tohodruhého, přesto pokud se sečte opravdu vše, pak se asi váhy ve skutečnosti vevšech případech výrazně vychýlí na stranu skromného člověka a v neprospěchtoho domýšlivého. Člověk, který si nepřipisuje žádné jiné zásluhy, než jaké muskutečně náleží, a který si ani nepřeje, aby mu jiní lidé nějaké jiné zásluhy připisovali, nemá obavu z ponížení a nebojí se odhalení, ale spokojeně a bezstarostněspočívá v ryzí pravdě a spolehlivosti vlastní povahy. Jeho obdivovatelé nemusíbýt příliš početní ani jejich chvála nemusí být příliš hlasitá, ale velice moudrýčlověk, který ho vidí z největší blízkosti a který ho nejlépe zná, ho také nejvíceobdivuje. Skutečně moudrému člověku přináší uvážlivé a vyvážené uznání jediného vzdělaného člověka upřímnější uspokojení než veškerý ten hlučný potleskdesetitisíců nevzdělaných, i když nadšených obdivovatelů. Může se ztotožnits Parmenidem, který když přednášel filosofické pojednání před veřejným shromážděním v Athénách a viděl, že kromě Platóna všichni odešli, přesto pokračoval a řekl, že samotný Platón pro něj představuje dostatečné obecenstvo. [164] Jinak je tomu u člověka s nadměrným přeceňováním sama sebe. Moudřílidé, kteří ho vidí z největší blízkosti, ho nejméně obdivují. Uprostřed opojeníúspěchem je jejich střízlivé a spravedlivé ocenění o tolik menší než přemrštěnostjeho vlastního sebeobdivu, že to považuje za pouhou zášť a závist. Nedůvěřujesvým nejlepším přátelům. Jejich přítomnost pro něj začne být nepříjemná. Odhání je od sebe a často se jim za jejich služby odmění nejen nevděčností, ale i krutostí a bezprávím. Dává svou důvěru pochlebovačům a zrádcům, kteří předstírají, že zbožňují jeho ješitnost a troufalost, a člověk, který byl zpočátku – i kdyžměl nějaké chyby – celkově příjemný a vážený, se nakonec stane nízkým a nenáviděným. Uprostřed opojení úspěchem zabil Alexander Kleita, protože dávalpřednost hrdinským činům svého otce Filippa před činy Alexandrovými, nechalumučit Kallisthena, protože ho odmítl uctívat podle perských zvyků, a zavraždil velkého přítele svého otce, ctihodného Parmenióna, poté co nejdříve poslalna mučení a později na smrt – na základě naprosto nepodložených podezření– posledního syna, který tomu starému člověku zbyl, když ti ostatní již předtímzemřeli v Alexandrových službách. [165] Právě o Parmeniónovi Filippos říkal, žeAthéňané mají velké štěstí, když dokážou najít každý rok deset stratégů, zatímcoon za celý život nenašel žádného kromě Parmenióna. [166] Díky ostražitosti a bdělosti tohoto Parmenióna mohl vždy v důvěře a bezpečí odpočívat a ve chvílíchveselí a radosti říkávat: „Pijme, přátelé, můžeme se bezpečně napít, protože Parmenión nikdy nepije.“ [167] A byl to tentýž Parmenión, o jehož přítomnosti a radáchse říkalo, že díky nim Alexander dobyl všechna vítězství, a bez jehož přítomnostia rady by nikdy nezískal ani jediné. [168] Ponížení, obdivující a pochlebující přátelé,které Alexander zanechal na tomto světě mocné a respektované, si jeho říši rozdělili mezi sebe, a když takto oloupili jeho rodinu a příbuzné, poslali všechny jejípřeživší členy, muže i ženy, jednoho po druhém na smrt. Často nejen promíjíme velké sebepřeceňování těch skvělých lidí, u nichžvidíme velkou a významnou převahu nad běžnou úrovní lidí, ale zcela ho přijímáme za své a máme pro něj pochopení. Říkáme, že jsou duchaplní, ušlechtilía velkomyslní – všechna tato slova obsahují ve svém významu značnou míruchvály a obdivu. Ale nemůžeme se ztotožnit s přehnaným sebehodnocením lidí,u nichž nedokážeme rozpoznat žádnou takovou význačnou převahu, a ani honechápeme. Jsme tím znechuceni, vzpíráme se proti tomu a jen s obtížemi to dokážeme prominout nebo strpět. Nazýváme to pýchou nebo ješitností – dvěmaslovy, z nichž druhé vždy a první většinou obsahuje ve svém významu značnoumíru obvinění. I když se však tyto dvě nectnosti v některých ohledech podobají, protožejsou obě obměnou sebepřeceňování, přesto se v mnoha hlediscích navzájem velice liší. Pyšný člověk je upřímný a na dně svého srdce je přesvědčen o své výjimečnosti, i když někdy může být těžké odhadnout, na čem se toto jeho přesvědčení zakládá. Přeje si, abyste ho viděli jedině ve světle, v němž se skutečněvidí on sám, když se vcítí do vaší situace. Nevyžaduje od vás nic víc než – jak simyslí – spravedlivost. Když si ho náhodou nevážíte tak, jak si on váží sám sebe,je spíše uražený než pokořený a cítí stejnou rozhořčenou zlost, jako kdyby utrpělskutečné bezpráví. Avšak ani pak se neuráčí vysvětlit důvody svých domnělýchnároků. Pohrdá tím, aby se ucházel o vaše ocenění. Dokonce staví na odiv, že tímopovrhuje, a snaží se zachovat své domnělé postavení ani ne tím, že vám dá pocítit svou nadřazenost, ale spíš vaši nízkost. Zdá se, že si ani tak nepřeje vyvolatvaše schválení jeho samotného jako pokořit vaše schvalování sebe sama.. Ješitný člověk není upřímný a na dně svého srdce je jen zřídka přesvědčeno té výjimečnosti, o níž si přeje, abyste mu ji připisovali. Přeje si, abyste ho viděliv mnohem skvělejších barvách, než v jakých se skutečně vidí on sám, když sevcítí do vaší situace, a předpokládá, že víte všechno, co ví on. Proto když se ukáže, že ho vidíte v jiném světle, možná v jeho skutečných barvách, je daleko vícpokořený než uražený. Využije každou příležitost ukázat důvody svých nárokůna ty povahové rysy, o nichž chce, abyste mu je připisovali, a to jak pomocí tohonejokázalejšího a nejnepotřebnějšího předvedení dobrých vlastností a výsledků,které do určité přijatelné míry má, tak někdy dokonce i lživým napodobovánímtakových vlastností a výsledků, které vůbec nemá nebo které má v tak nepatrnémíře, že se dá stejně dobře říci, že je vůbec nemá. Vůbec nepohrdá vaším schválením a s velice nedočkavou přičinlivostí se o něj uchází. Nepřeje si pokořit vašesebehodnocení, on ho s láskou opatruje v naději, že na oplátku budete vy pěstovat to jeho. Lichotí, aby mu bylo lichoceno. Učí se vám dělat radost, a abystena něj měli dobrý názor, snaží se vás uplatit zdvořilostí a úslužností a někdydokonce skutečnými a podstatnými úsluhami, i když jsou snad často stavěny naodiv se zbytečnou okázalostí. Ješitný člověk vidí úctu, která je prokazována postavení a bohatství, a chcena sebe strhnout jak tuto úctu, tak úctu, která patří schopnostem a ctnostem. A takjeho oblečení, výbava i způsob života ukazují na vyšší postavení a větší bohatství,než jaké skutečně má, a aby na počátku svého života na pár let podpořil tento pošetilý klam, často dlouho před jeho koncem upadne do bídy a nesnází. Avšak dokud dokáže pokračovat ve svých vydáních, jeho ješitnost je nadšena, když se vidínikoli ve světle, ve kterém byste ho viděli, kdybyste věděli všechno, co ví on, aleabyste ho viděli tak, jak vás – jak si představuje – svým vystupováním přiměl. Je toasi nejběžnější ze všech klamů ješitnosti. Velice často se ho pokoušejí praktikovatneznámí cizinci, kteří navštěvují cizí země nebo kteří přijedou z odlehlé provinciena krátkou dobu navštívit své hlavní město. Pošetilost takového pokusu, i když jevždy velmi velká a nehodná myslícího člověka, nemusí být tak veliká ani v této,ani ve většině jiných situací. Je-li jejich pobyt krátký, mohou uniknout potupnémuprozrazení, a poté co na několik měsíců nebo let uspokojili svou ješitnost, se mohou vrátit domů a následnou šetrností napravit škody své minulé rozmařilosti. Pyšný člověk může být sotvakdy nařčen z takové pošetilosti. Jeho smysl pro vlastní důstojnost způsobuje, že je opatrný, aby nepřišel o nezávislost,a když se stane, že jeho majetek není velký, chce sice dobře vypadat, ale snažíse být při všech útratách hospodárný a pozorný. Okázalé výdaje ješitných lidího velice urážejí. Mohou zastínit ty jeho. Dráždí jeho pobouření jako nestoudnépřisvojení si takového postavení, jaké jim v žádném případě nepřísluší, a nikdyo nich nemluví bez nejtvrdších a nejkousavějších výtek. Pyšný člověk se nikdy necítí dobře ve společnosti sobě rovných, a ještěméně ve společnosti těch, kteří jsou nad ním. Nedokáže odložit své vysoké nároky a výraz i konverzace takové společnosti ho natolik zastraší, že se je neodváží projevit. Uchýlí se ke skromnější společnosti, k níž nechová příliš velkouúctu, k takové, jakou by si sám nevybral a jaká mu vůbec není příjemná – kespolečnosti lidí níže postavených, lichotníků a přívrženců. Prakticky nenavštěvuje výše postavené, a pokud to udělá, pak spíše aby ukázal, že má právo žítv takové společnosti, než pro skutečné uspokojení, které v ní zažívá. Tak jak lordClarendon říká o hraběti z Arundelu, že někdy zašel ke dvoru, protože jen tammohl najít významnější osoby, než byl on sám, ale že tam zašel velice zřídka,protože tam nacházel významnější osoby, než byl on sám. [169] Úplně jinak je tomu u ješitného člověka. Uchází se o společnost výše postavených, stejně jako se jí pyšný člověk vyhýbá. Zdá se, že si myslí, že se jejichlesk odrazí na ty, kteří jsou hluboko pod nimi. Často se vyskytuje na královskýchdvorech i v přijímacích salonech ministrů a tváří se jako kandidát bohatství a povýšení, když by ve skutečnosti pocítil mnohem dokonalejší štěstí, kdyby věděl,jak si užívat toho, že není jedním z nich. Je rád, když ho zvou ke stolu velkých,a ještě raději zveličuje před jinými lidmi důvěrné přátelství, kterého se mu tamdostává. Stýká se, jak jen může, s populárními lidmi, s těmi, o nichž se předpokládá, že udávají směr veřejnému mínění, se zábavnými, učenými a oblíbenýmijedinci. A vyhýbá se společnosti svých nejlepších přátel, kdykoli se stane, že seproti nim obrátí třeba jen ten nejslabší závan veřejné nepřízně. Vůči lidem, kekterým by se rád přihovořil, nepoužívá vždy příliš jemné prostředky: zbytečnouokázalost, nepodložené nároky, neustálé přizvukování, časté lichocení, i kdyžpovětšinou příjemné a bujaré lichocení a jen velice zřídka hrubé a úlisné příživnické pochlebování. Naproti tomu pyšný člověk nikdy nelichotí a často se chováke každému zcela přirozeně. Bez ohledu na nepodložené nároky je však ješitnost téměř vždy veselým, bujarým a velice často i dobrosrdečným citem. Pýcha je vždy vážná, zasmušilá a upjatá. Dokonce i lži ješitného člověka jsou jen nevinné lži, jejichžúčelem je pozvednout ho, a nikoli pokořit jiné lidi. Abychom nekřivdili pyšným lidem, jen velice zřídka se sníží k podlosti lži. Ale když to pyšný člověkudělá, jeho lži rozhodně nejsou tak nevinné. Všechny jsou zlomyslné a majíza úkol ponížit jiné lidi. Zcela pohrdá dle jeho názoru nespravedlivou nadřazeností, která je těmto lidem dána. Dívá se na ně se zlobou a závistí, a kdyžs nimi mluví, často se snaží, jak jen může, zmenšit a zeslabit to, o čem si myslí,že je na tom založena jejich výjimečnost. Pokud o nich kolují jakékoli nepěkné pomluvy, pak přestože je sám skoro nikdy nevymýšlí, často ho těší věřitjim, rozhodně není tím, kdo by si je chtěl nechat pro sebe, a někdy je opakujedokonce s určitou mírou přehánění. Těmi nejhoršími lžemi ješitnosti je to, conazýváme nevinnými lžemi, pokud se ke lži sníží pýcha, pak je jejich charakter vždy zcela opačný. Naše nechuť k pýše a ješitnosti obecně způsobuje, že máme sklon řadit lidi, které z těchto nectností viníme, spíš pod běžnou úroveň než nad ni.Já si však myslím, že v tomto názoru velice často chybujeme a že jak pyšný,tak ješitný člověk je často (možná většinou) vysoko nad touto hladinou, i kdyžzdaleka ne tolik, jak si první z nich o sobě myslí a jak si ten druhý přeje, abystesi to mysleli vy. Když je srovnáme s jejich vlastními domnělými nároky, mohounám připadat jako patřičné objekty pohrdání. Ale když je srovnáme s tím, jakáje skutečně větší část jejich protivníků a soupeřů, mohou se jevit úplně jinak,tentokrát vysoko nad běžnou úrovní. Tam, kde existuje tato skutečná převaha,je pýcha často doprovázená mnoha poctivými ctnostmi: pravdou, bezúhonností, velkým smyslem pro čest, srdečným a trvalým přátelstvím, naprostonepoddajnou neústupností a rozhodností. Ješitnost je pak spojena s mnohapřívětivými ctnostmi: s lidskostí, zdvořilostí, s touhou vyjít v každé malé věcivstříc a u velkých povah někdy s opravdovou šlechetností; je to však šlechetnost, která se chce často ukázat v těch nejzářivějších barvách, v jakých to jenjde. Rivalové a nepřátelé obviňovali v minulém století Francouze z ješitnostia Španěle z pýchy; cizinci pak měli sklon považovat Francouze za přátelštější,Španěle za úctyhodnější lidi. Slova ješitný a ješitnost se nikdy nepoužívají v kladném smyslu. Někdyo člověku řekneme, když o něm mluvíme v dobré náladě, že si svou marnivostí polepšil nebo že jeho marnivost je spíš zábavná než nepřístojná, ale stále jipovažujeme za něco směšného a za chybičku v jeho povaze. Naproti tomu slova pyšný a pýcha se v dobrém smyslu někdy použijí.Často o někom řekneme, že je příliš pyšný nebo že je v něm příliš vznešenépýchy, než aby dokázal udělat něco nízkého. Pýcha je v tomto případě zaměňována s ušlechtilostí. Když Aristotelés, filosof, který jistě znal svět, popisuje povahu ušlechtilého člověka, vykresluje ho s mnoha rysy, které byly v posledníchdvou stoletích běžně připisovány španělské povaze: že je ve všech svých rozhodnutích uvážlivý, ve svém jednání pomalý nebo dokonce váhavý, jeho hlasje důstojný, řeč rozvážná, chůze a pohyby pomalé, že vypadá nevšímavě nebodokonce netečně, vůbec není ochoten honit se za maličkostmi, ale ve všech velkých a význačných situacích jedná s velice odhodlanou a ráznou rozhodností,že nemá rád nebezpečí, nežene se, aby se vydal napospas malým nebezpečím,ale velká nebezpečí podstoupí, a že když už je vystaven nebezpečí, naprostonedbá o svůj život. [170] Pyšný člověk je se sebou běžně příliš spokojen, než aby si myslel, že jehopovaha vyžaduje nějaké změny. Člověk, který se ve všem cítí dokonalý, přirozeně pohrdá všemi budoucími zlepšeními. Samolibost a nesmyslná domýšlivostna svou převahu ho běžně provázejí od mládí až po velice pokročilý věk a umírá,jak říká Hamlet, s hlavou ztěžklou břemenem vin, bez posledního rozhřešenía pomazání. [171] U ješitného člověka je tomu často jinak. Touha po uznání a obdivu jinýchlidí, je-li to pro vlastnosti a schopnosti, které jsou přirozeným a patřičným předmětem uznání a obdivu, je skutečnou láskou ke skutečné slávě. Pokud není úplně nejlepší emocí lidské povahy, pak je určitě jednou z nejlepších. Ješitnost jevelice často pouze pokusem přisvojit si tuto slávu předčasně, dříve, než člověkunáleží. I když je váš syn, kterému ještě není ani pětadvacet, pouze chvastoun,nezoufejte kvůli tomu, že se do čtyřiceti nestane velmi moudrým a úctyhodnýmčlověkem zběhlým ve všech těch schopnostech a ctnostech, které v současnostipouze okázale a prázdně předstírá. Velkým tajemstvím výchovy je zaměřit ješitnost správným směrem. Nikdy ho nenechte, aby se oceňoval za všední činy, alenikdy ho také neodrazujte od nároků na ocenění za ty činy, které jsou skutečněvýznamné. Nesnažil by se o ně, kdyby po nich vážně netoužil. Povzbuzujte tutotouhu; dopřejte mu všechny prostředky podporující jejich získání a příliš se nepohoršujte, i kdyby se někdy trochu předčasně tvářil, že jich dosáhl. Takové jsou podle mne charakteristické vlastnosti pýchy a ješitnosti, pokudkaždá z nich jedná v souladu se svou skutečnou povahou. Ale pyšný člověk je častoješitný a ješitný člověk je často pyšný. Nemůže být nic přirozenějšího, než aby sičlověk, který si o sobě myslí trochu víc, než co mu náleží, přál, aby o něm jiní lidésmýšleli ještě lépe. Nebo než aby si člověk, který si přeje, aby o něm jiní lidé smýšlelilépe, než jak se vidí on sám, o sobě současně myslel trochu víc, než co si zaslouží.Protože se obě tyto nectnosti nacházejí u jednoho člověka, jsou jejich vlastnosti nutně směšovány a někdy najdeme povrchní a nemístnou okázalost ješitnosti spojenous nejzlomyslnější a nejsměšnější nestoudností pýchy. Proto jsme často na rozpacích,kam zařadit určitého člověka, zda patří k pyšným, nebo k ješitným. Lidé, jejichž kvality jsou vysoko nad běžnou úrovní, se někdy podceňují,stejně jako se jindy přeceňují. Takoví lidé, i když nejsou příliš vyznamenáváni,vůbec nejsou v soukromí nepříjemní. Celá společnost se cítí velice uvolněněv přítomnosti člověka, který je tak naprosto skromný a nenáročný. Pokud všaktaková společnost nemá jak nadprůměrnou bystrost, tak neobyčejnou velkorysost, pak i když na něj mohou být poměrně laskaví, málokdy si ho příliš váží.A vřelost jejich laskavosti jen zřídka dokáže vyvážit chlad jejich uznání. Lidé,kteří mají pouze průměrnou pronikavost, nikdy nikoho nehodnotí výše, nežjak se asi hodnotí on sám. Vypadá, říkají, že sám pochybuje, jestli se dokonalehodí do takové situace nebo pro takový úřad, a okamžitě dají přednost nějakému nestydatému troubovi, který nechová žádné pochybnosti ohledně svévlastní způsobilosti. I kdyby byli bystří, pokud jim však chybí velkorysost, paknikdy neopomenou využít jeho jednoduchosti a získají nad ním tak nestydatoupřevahu, na jakou nemají v žádném případě právo. Jeho dobrosrdečnost mumůže umožnit, aby to po nějakou dobu snášel. Ale nakonec ho to unaví, obvykle když už je příliš pozdě a postavení, jež měl zaujmout, je nenávratně ztraceno a zabráno, v důsledku jeho liknavosti, nějakým horlivějším, i když ménězasloužilým přítelem. Člověk s touto povahou musí být velice šťasten, jakousi to vybral společnost, když se při své cestě světem setkává jen a jen s čistouspravedlností, a to dokonce i od těch, u nichž může mít na základě své dřívějšílaskavosti určitý důvod považovat je za nejlepší přátele. A po příliš skromnéma nectižádostivém mládí často přichází bezvýznamné, ufňukané a nespokojenéstáří. Zdá se, že ty nešťastné osoby, které příroda stvořila tak, že se nacházejídobrý kus pod běžnou úrovní, se samy někdy řadí ještě níže, než kam skutečněpatří. Vypadá to, že je tato pokora sráží až do slabomyslnosti. Kdokoli si daltu práci a pozorně zkoumal idioty, zjistil, že u mnoha z nich rozhodně neníschopnost porozumění menší než u řady jiných lidí, u nichž se sice připouští,že jsou tupí a hloupí, ale které nikdo mezi idioty neřadí. Mnoho idiotů, kteřímají pouze základní vzdělání, se naučilo poměrně dobře číst, psát a počítat.Mnoho lidí, a teď nemluvíme o idiotech, nikdy nebylo schopno, bez ohleduna velice důkladné vzdělání a bez ohledu na to, že měli v pokročilém věkuvelkou chuť pokusit se naučit to, co se nenaučili v mládí, získat v únosné mířekteroukoli z těchto tří schopností. Díky instinktu domýšlivosti se však staví nastejnou úroveň s lidmi věkem i postavením sobě rovnými a za pomoci odvahy a nepoddajnosti si udrží své patřičné místo mezi lidmi ze svého okolí. Nazákladě opačného instinktu se idiot cítí pod úrovní každé společnosti, kam hopřivedete. Špatné zacházení, k němuž je mimořádně náchylný, je u něj schopno vyvolat nejprudší záchvaty vzteku a zuřivosti. Ale žádné dobré zacházení,žádná laskavost ani shovívavost ho nikdy nepozvedne k tomu, aby se s vámibavil jako rovný s rovným. Avšak když ho nakonec přimějete, aby se s vámibavil, často zjistíte, že jeho odpovědi jsou poměrně trefné a dokonce rozumné.Vždy jsou však poznamenané jasným vědomím jeho vlastní silné méněcennosti. Zdá se, že se krčí a jakoby mizí z vašeho pohledu i z rozhovoru s vámi.Vypadá to, že když si představí sebe ve vaší situaci, cítí, že si bez ohledu nasvou zjevnou blahosklonnost nemůžete pomoct, aby vám nepřipadal strašněhluboko pod vámi. Zdá se, že někteří idioti, možná jejich většina, jsou takovíhlavně nebo zcela kvůli určité otupělosti nebo ochablosti svých schopností porozumět. Ale existují jiní, u nichž se tyto schopnosti nezdají být ochablejší nebootupělejší, než je tomu u mnoha jiných lidí, kteří za idioty považováni nejsou.Zdá se však, že ten instinkt domýšlivosti, který je nutný, aby podepřel jejichrovnocennost s jejich bližními, u první skupiny zcela chybí, zatímco u druhétomu tak není. Proto takový stupeň sebeocenění, který nejvíce přispívá ke štěstí a spokojenosti samotného člověka, připadá nejpříjemnější i nestrannému pozorovateli.Člověk, který se cení tak, jak si zaslouží, a nikoli výš, pouze výjimečně nedostaneod ostatních lidí tu úctu, jakou sám považuje za patřičnou. Netouží po ničem víc,než co mu náleží, a to ho také naprosto uspokojuje. Naproti tomu pyšný nebo ješitný člověk je trvale nespokojen. Jednoho trápí rozhořčení z nespravedlivé, jak si myslí, nadřazenosti jiných lidí, druhý má trvalý strach z hanby, která by ho, jak tuší, provázela v případě prozrazení jeho neopodstatněných nároků. Dokonce i když přemrštěné nároky opravdu velkodušného člověka, jsou-li podpořeny skvělými schopnostmi a ctnostmi a předevšímvelkým štěstím, oklamou spoustu lidí, jejichž chvály si vůbec neváží, neošidí tymoudré osoby, jejichž uznání si jako jediného cení a po jejichž ocenění nejvícetouží. Cítí, že se nedají oklamat, a podezírá je, že opovrhují jeho přemrštěnýminároky. A často zakusí to kruté neštěstí, že se stane nejprve žárlivým a tajným,a nakonec otevřeným, zuřivým a pomstychtivým nepřítelem právě těch lidí, jejichž přátelství, pokud by si ho užíval v bezpečí bez podezření, by mu bývalopřineslo největší štěstí. Ačkoli nás nelibost k pyšným i ješitným často svádí, abychom je řadili spíšpod úroveň, která jim patří, než nad ni, přesto pokud nejsme popuzeni nějakoukonkrétní osobní nestydatostí, téměř nikdy se neodvážíme chovat se k nim špatně. V běžných případech se s tím pro své vlastní pohodlí snažíme spíše smířita přizpůsobit se jejich hlouposti. Ale u člověka, který se podceňuje, pokud obanemáme více pronikavosti a více šlechetnosti, než kolik jí má většina lidí, se jenzřídka ubráníme zacházet s ním přinejmenším tak nespravedlivě, jak nespravedlivě se chová sám k sobě, a často ještě mnohem hůř. Je nejen mnohem nešťastnější ve svých vlastních citech než pyšní nebo ješitní lidé, ale je mnohem náchylnějšína všechny druhy ubližování od jiných lidí. Téměř vždy je lepší být posunut trochu k tomu, být příliš pyšný, než být v jakémkoli smyslu příliš skromný. A v citusebeoceňování se určitá míra nemírnosti zdá být jak pro samotného člověka, takpro nestranného pozorovatele méně nesympatickou než jakákoli míra nedostatku. Proto u tohoto, stejně jako u každého jiného citu, emoce a zvyku je míra,která je nejpřijatelnější pro nestranného pozorovatele, také nejpříjemnější prosamotného člověka. A podle toho, zda je pro nestranného pozorovatele méněnepřístojný nadbytek nebo nedostatek toho citu, je úměrně tomu také jeho nadbytek nebo nedostatek méně nepříjemný pro daného člověka. |
| Závěr šesté části |
| Starost o vlastní štěstí nám doporučuje ctnost prozíravosti; starost o štěstíjiných lidí ctnosti spravedlnosti a dobročinnosti, z nichž první nám brání v tom,abychom tomu štěstí škodili, a ta druhá nás vede k jeho podporování. Nezávislena tom, jaké jsou, jaké by měly být nebo jaké by za jistých okolností byly cityjiných lidí, nám tu první ctnost na počátku doporučují naše sobecké city, druhédvě naše city blahovůle. Avšak ohled na city jiných lidí poté způsobuje zesílenívšech tří ctností a řídí jejich projevy. Nikdy nikdo nekráčel během celého svého života nebo během jeho značné části pevně a vytrvale po cestě prozíravosti,spravedlnosti nebo patřičné dobročinnosti, pokud jeho chování nebylo v prvnířadě řízeno ohledem na city domnělého nestranného pozorovatele, velkého podnájemníka v srdci, velkého soudce a arbitra jeho jednání. Pokud jsme se běhemdne jakkoli odchýlili od pravidel, která jsme si stanovili, pokud jsme přehnalisvou šetrnost nebo pokud jsme v ní polevili, pokud jsme přehnali svou píli nebopokud jsme v té polevili, pokud jsme city nebo neuvážeností jakkoli poškodili zájmy nebo štěstí našeho bližního, pokud jsme zanedbali jasnou a patřičnoupříležitost tyto zájmy a štěstí podpořit, pak tento podnájemník je tím, kdo násvečer volá k tomu, abychom složili účty za všechna tato přehlédnutí a porušení,a jeho výčitky nás často nutí, abychom se v duši červenali jak kvůli své hloupostia lhostejnosti k vlastnímu štěstí, tak kvůli svému stále většímu nezájmu a možnálhostejnosti ke štěstí druhých lidí. Ale i když nám mohou být za různých okolností ctnosti prozíravosti,spravedlnosti a dobročinnosti téměř rovnocenně doporučovány dvěma různýmiprincipy, ctnosti sebeovládání jsou nám ve většině případů doporučovány hlavně a téměř výlučně jediným: smyslem pro patřičnost, ohledem na city domnělého nestranného pozorovatele. Bez omezení, která tento princip nařizuje, by sekaždá emoce ve většině případů bezhlavě řítila, mohu-li to tak říci, ke svémuvlastnímu uspokojení. Hněv by sledoval doporučení vlastního vzteku, strach doporučení vlastního prudkého zmítání. Ohled na žádné místo ani čas by nezabránil ješitnosti, aby se zdržela nejhlasitějšího a nejnestydatějšího předvádění, nebosmyslnosti, aby se zdržela naprosto otevřeného, obscénního a pohoršlivého požitkářství. Ohled na to, jaké jsou, jaké by měly být nebo jaké by za jistých okolností byly city jiných lidí, je jediným principem, který ve většině situací zastrašívšechny ty vzpurné a rozbouřené emoce a ztlumí je na takový odstín, s jakým senestranný pozorovatel může ztotožnit nebo s jakým může mít sympatii. Za určitých okolností skutečně nejsou tyto emoce omezovány ani taksmyslem pro jejich nepatřičnost jako prozíravým zvážením zlých důsledků, které by z jejich pěstování mohly vzejít. V takových případech jsou sice emoce omezeny, nejsou však vždy zdolány a často i nadále číhají v srdci se svou původnízběsilostí. Člověk, jehož hněv je ztlumen strachem, se ho často nezbaví, ale pouze odloží jeho uspokojení na nějakou bezpečnější příležitost. Ale člověk, kterýpopisuje někomu jinému bezpráví, jež mu bylo způsobeno, a najednou cítí, jakzběsilost jeho emoce ochládá a zklidňuje se sympatií s umírněnějšími city jehopřítele, člověk, který najednou převezme ty umírněnější city a dospěje k tomu,že to bezpráví nevidí v černých a úděsných barvách, v nichž ho viděl původně,ale v mnohem mírnějším a jasnějším světle, v němž ho přirozeně vidí jeho přítel,nejen ztlumí svůj hněv, ale často ho i do určité míry zkrotí. Tento hněv je ho protitomu, jak tomu byl předtím, skutečně stále méně a méně schopen vyprovokovatk prudké a krvavé pomstě, jakou možná na počátku plánoval. Ty emoce, které omezuje smysl pro patřičnost, jsou jím všechny do určitémíry zmírněny a potlačeny. Ale ty, které omezuje pouze prozíravá úvaha jakéhokoli druhu, jsou naopak často svým zadržováním rozněcovány a jednou (dlouhopoté, co došlo k podnětu, a když už na to všichni zapomněli) vyrazí ven zcelanečekaně, nesmyslně a s desetinásobnou zuřivostí a silou. Avšak hněv, stejně jako každá jiná emoce, může být v mnoha případechvelice dobře potlačen prozíravou rozvahou. Pro takové potlačení je dokonce nutné určité pochlapení se a sebeovládání. Nestranný pozorovatel se na to někdymůže dívat s tím druhem chladného ocenění, který patří takovému jednání, které považuje pouze za věc obyčejné prozíravosti, ale nikdy s laskavým obdivem,s nímž sleduje stejné emoce, jsou-li smyslem pro patřičnost zmírněny a potlačeny na úroveň, k níž se on sám může bez váhání přidat. V tom prvním typu potlačení může často rozeznat určitou míru patřičnosti a – chcete-li – dokonce ctnosti,ale je to patřičnost a ctnost nižšího druhu než ty, které vždy cítí s okouzleníma obdivem v tom druhém typu. Ctnosti prozíravosti, spravedlivosti a dobročinnosti mají sklon plodit pouze ty nejsympatičtější účinky. Co se týče těchto účinků, jsou stejně na počátkudoporučovány herci jako poté nestrannému pozorovateli. Při našem schvalovánípovahy prozíravého člověka cítíme s příznačným uspokojením bezpečí, kterému se určitě oddává, když se prochází pod ochranou té vyrovnané a uvážlivéctnosti. Při našem schvalování povahy spravedlivého člověka cítíme se stejnýmuspokojením bezpečí, které musí z jeho zásadové obavy, aby nikdy nikoho nezranil ani neurazil, čerpat všichni, jež jsou s ním ve styku v sousedství, ve společnosti nebo v práci. Při našem schvalování povahy dobročinného člověka sepřidáváme k vděku všech těch, které zahrnuje svými úsluhami, a spolu s nimivnímáme veliký smysl jeho zásluh. Při našem schvalování všech těchto ctností senaše vědomí jejich příznivých důsledků, jejich užitečnosti jak pro člověka, kterýjimi vládne, tak pro jiné lidi spojuje s naším vědomím jejich patřičnosti a vždytvoří významnou, a často dokonce větší část tohoto schvalování. Ale při našem schvalování ctností sebeovládání se na tomto schvalováníuspokojení s jejich důsledky někdy vůbec nepodílí a často tvoří pouze jeho malou část. Tyto důsledky mohou být někdy sympatické a někdy nesympatické,a i když je naše schválení bezpochyby silnější v prvním případě, rozhodně neníúplně potlačeno ani v tom druhém. Nejhrdinštější udatnost může být nasazenastejně pro spravedlivou i pro nespravedlivou věc, a i když je nepochybně mnohem více milována a obdivována v prvním případě, i v tom druhém stále zůstává velkou a úctyhodnou vlastností. U této ctnosti sebeovládání, stejně jakou všech ostatních, se vždy zdá být skvělou a oslnivou vlastností velikost a vytrvalost jejího nasazení a silný smysl pro patřičnost, který je pro toto nasazení i projeho udržení nutný. Důsledky se příliš často berou příliš málo v úvahu. |
| Část VII. O systémech morální filosofie |
| |
| ODDÍL I. O otázkách, které by měly být prozkoumány v teorii mravních citů |
| Pokud zkoumáme ty nejoslavovanější a nejpozoruhodnější z různých teorií,které byly vysloveny ohledně povahy a původu našich mravních citů, zjistíme, žese téměř všechny z nich kryjí s tou či onou částí teorie, kterou jsem se snažil vysvětlit, a že pokud bychom vzali plně v úvahu vše, co již bylo řečeno, nebudeme mítproblém vysvětlit, jaký pohled nebo přirozené hledisko vedly každého konkrétního autora, aby vytvořil svůj konkrétní systém. Každý systém mravouky, který kdyměl ve světě nějakou vážnost, byl asi nakonec odvozen na základě toho či onohoz těch principů, které jsem se snažil rozvinout. Protože se v tomto ohledu všechnyzakládají na přirozených principech, jsou všechny do určité míry správné. Protoževšak mnohé z nich jsou odvozeny z částečného nebo nedokonalého pohledu na přírodu, mnoho z nich je také v určitém ohledu nesprávných. Jestliže se zabýváme mravními principy, [172] musíme se zabývat dvěma otázkami. Za prvé: v čem spočívá ctnost? Neboli jaký stupeň umírnění a jaký ráz jednáníutváří dokonalou a chvályhodnou povahu, takovou povahu, která je přirozenýmpředmětem úcty, obdivu a schvalování? A za druhé: jaká síla nebo schopnost v našímysli způsobuje, že je nám tato povaha, ať už je jakákoli, doporučována? Nebo jinými slovy, jak a za pomoci jakých prostředků dochází k tomu, že mysl dává přednostjednomu typu jednání před jiným, jedno označuje za správné a druhé za špatné,jedno považuje za předmět hodný schvalování, úcty a odměny, a druhé za předmětobvinění, odsouzení a trestu? První otázkou se zabýváme, když uvažujeme, zda ctnost spočívá v blahovůli, jak si představuje Francis Hutcheson, [173] nebo v jednání patřičně různým vztahům,v nichž se nacházíme, jak předpokládá Samuel Clarke, [174] nebo v moudrém a prozíravém sledování svého vlastního skutečného a plného štěstí, jak si mysleli jiní. Druhou otázku zkoumáme, když uvažujeme, zda je nám ctnostná povaha– ať již spočívá v čemkoli – doporučována sebeláskou, která nám umožňuje vidět,že tato povaha nejvíce směřuje k podpoře našich soukromých zájmů, a to jak u nássamých, tak u jiných lidí, nebo rozumem, který nám ukazuje rozdíly mezi jednoua druhou povahou, stejně jako ukazuje rozdíly mezi pravdou a lží, nebo zvláštnísilou vnímání, zvanou mravní smysl, kterou tato povaha těší a uspokojuje, stejnějako se jí opačná povaha oškliví a budí v ní odpor, a nebo nakonec nějakým jinýmprincipem v lidské povaze, jako je určitý druh sympatie a podobně. Začnu tím, že se budu zabývat systémy, které byly vytvořeny s ohledem naprvní z těchto otázek, a pak přejdu ke zkoumání těch, které se týkají druhé z nich. |
| ODDÍL II. O různých vysvětleních, která byla podána o povaze ctnosti |
| |
| Úvod |
| Různá vysvětlení, která byla podána o povaze ctnosti nebo o uzpůsobenímysli, které vytváří dokonalou a chvályhodnou povahu, mohou být rozdělenado tří různých skupin. Podle některých autorů nespočívá ctnostné uzpůsobenímysli v žádném druhu hnutí mysli, ale v patřičném ovládání a řízení všech našich citů, které mohou být ctnostné nebo špatné podle toho, co sledují, a podlemíry prudkosti, s jakou to sledují. Podle těchto autorů tedy ctnost spočívá v patřičnosti. Podle jiných spočívá ctnost v prozíravém sledování našich vlastních soukromých zájmů a štěstí, neboli v patřičném ovládání a řízení těch sobeckých citů,které mají výhradně tento cíl. Podle názoru těchto autorů proto spočívá ctnostv prozíravosti. Jiná skupina autorů si myslí, že ctnost spočívá pouze v těch citech, kterémíří ke štěstí druhých, a ne v těch, které míří k našemu vlastnímu štěstí. Podlenich je proto jedinou pohnutkou, která může dát jakémukoli jednání pečeť ctnosti, nezaujatá blahovůle. Je zřejmé, že povaha ctnosti musí být přiřazena buď nezávisle na našichcitech, to pokud spočívá v jejich patřičném ovládání a řízení, nebo musí býtomezena na jednu jejich třídu nebo jejich dělení. Významné dělení našich citůje na sobecké a blahovolné. Proto pokud povaha ctnosti nemůže být připsánabez rozdílu všem našim citům, jsou-li patřičně ovládány a řízeny, musí být omezena buď na ty, které vedou přímo k našemu soukromému štěstí, nebo na ty,které vedou přímo ke štěstí druhých. Proto když ctnost nespočívá v patřičnosti,musí spočívat buď v prozíravosti, nebo v blahovůli. Těžko si lze představit, žeby mohlo být poskytnuto nějaké jiné vysvětlení povahy ctnosti kromě těchto tří.Dále se budu snažit vysvětlit, jak se všechna jiná vysvětlení, která se od těchto třízdánlivě liší, ve své podstatě s tím nebo oním z nich shodují. |
| KAPITOLA I. O těch systémech, v nichž ctnost spočívá v patřičnosti |
| Podle Platóna, Aristotela a Zénóna spočívá ctnost v patřičnosti jednání,neboli ve přiměřenosti citu, na jehož základě jednáme, vzhledem k předmětu,který ho vyvolává. I. V Platónově system [175] je duše považována za něco podobného malémustátu nebo republice, která je složena ze tří různých schopností neboli stavů. Prvním je schopnost posuzovat, která neurčuje pouze to, jaké jsou patřičnéprostředky k dosažení každého konkrétního cíle, ale také jaké cíle jsou vhodnék tomu, abychom o ně usilovali, a jaký stupeň poměrné hodnoty bychom mělikaždému z nich přisuzovat. Tuto schopnost Platón nazýval rozumem, což je velice příhodné jméno, a považuje ji za to, co má právo být řídícím principem všeho. Je zřejmé, že pod tímto pojmenováním nechápe pouze tu schopnost, kterouposuzujeme pravdu a lež, ale schopnost, kterou usuzujeme o patřičnosti nebonepatřičnosti tužeb a citů. Různé emoce a touhy, přirozeně podřízené tomuto vládnoucímu principu, které jsou však tak náchylné bouřit se proti svému pánovi, omezuje nadvě různé skupiny nebo druhy. První obsahuje ty city, které se zakládají na pýšea nevoli, neboli na tom, co scholastikové nazývali popudlivou částí duše: ctižádost, nepřátelství, láska k poctám a strach z hanby, touha po vítězství, převahaa pomsta; krátce všechny ty city, o nichž se předpokládá, že buď vyrůstají z toho,nebo označují to, co se běžně obrazně nazývá duchem nebo jiskrou. Ta druhá obsahuje city, které se zakládají na lásce a radosti, neboli na tom, co scholastikovénazývali smyslnou částí duše. Zahrnuje všechny tělesné touhy, lásku k pohodlía bezpečí a všechna smyslová uspokojení. Jen zřídka se stane, že se pleteme do plánu jednání, který předepisuje řídící princip a který jsme si předsevzali, kdykoli jsme jednali s rozvahou, jako něco,oč usilovat je pro nás nanejvýš patřičné, až na ty chvíle, kdy jsme pobízeni tou čionou z těch dvou různých skupin emocí; buď neovladatelnou ctižádostí a nevolí,nebo neodbytnou žádostivostí po přítomnosti pohodlí a radosti. Ale i když tytodvě skupiny emocí mají sklon tak snadno nás svést z cesty, přesto jsou považovány za nezbytnou součást lidské povahy. První dostala za úkol chránit nás protibezpráví, hájit naše postavení a důstojnost ve světě, přinutit nás, abychom sesnažili o to, co je šlechetné a co zasluhuje úctu, a přimět nás, abychom oceňovality, kteří jednají stejně; druhá zajistit výživu a nezbytné potřeby pro tělo. Do síly, pronikavosti a dokonalosti řídícího principu byla umístěna základní ctnost prozíravosti, [176] která podle Platóna spočívá v přesné a jasné pronikavosti založené na obecných a přesných představách cílů, které je patřičnésledovat, a prostředků, které jsou k jejich dosažení patřičné.Když první skupina citů, ta patřící popudlivé části duše, má takový stupeňsíly a stálosti, který těmto citům dovoluje pod řízením rozumu opovrhovat všímnebezpečím při snaze o to, co je ctihodné a šlechetné, pak vytváří ctnost statečnosti a velkomyslnosti. Podle tohoto systému má tento druh emocí šlechetnějšía urozenější povahu než ten druhý. Tyto city byly při mnoha příležitostech považovány za pomocníky rozumu pro kontrolu a omezení nízkých a zvířeckýchtužeb. Bylo pozorováno, že když nás láska k potěšení pobízí k tomu, abychomdělali, co neschvalujeme, často se na sebe zlobíme, často se stáváme objektemvlastní nevole a rozhořčení. Popudlivá část naší povahy je takto vyzývána, abypomohla rozumu proti smyslné části. Když jsou všechny tři části naší povahy v dokonalém vzájemném souladu, když se ani popudlivé, ani smyslné city nesnaží o uspokojení, které rozumneschvaluje, a když rozum nikdy nepřikazuje nic, než co tyto části chtějí samyo sobě udělat, pak tato šťastná vyrovnanost, tento dokonalý a úplný soulad duševytváří tu ctnost, která je v jejich řeči vyjádřena slovem, [177] jež obvykle překládáme jako umírněnost, ale které by se mohlo lépe přeložit jako dobrý duševní stavnebo střízlivost nebo ovládání mysli. Spravedlnost, poslední a největší ze čtyř základních ctností, podle tohotosystému nastane, když se každá z těchto tří schopností mysli omezí na svůj úkol,aniž by se snažila neoprávněně zasahovat do oblasti jiné schopnosti; když rozumpřikazuje a emoce poslouchá a když každý cit dělá svou patřičnou práci a působí na svůj patřičný předmět klidně, bez zdráhání a s takovou mírou síly a energie, která odpovídá hodnotě toho, co sleduje. V tomto spočívá ta úplná ctnost, tadokonalá patřičnost jednání, kterou Platón nazval, podle některých z moudrýchpýthagorovců, Spravedlností. Je třeba si všimnout, že slovo, které v řečtině označovalo spravedlnost, [178] má několik různých významů. A protože odpovídající slovo ve všech ostatníchjazycích, pokud vím, má stejné významy, musí mezi těmi různými významyexistovat přirozené spříznění. V jednom významu se řekne, že činíme spravedlnost svému bližnímu, když se zdržíme toho, abychom mu nezpůsobili žádnounespornou škodu, a přímo neublížíme ani jeho osobě, ani jeho majetku, ani jehopověsti. To je ta spravedlnost, kterou jsem se zabýval výše, jejíž dodržení můžebýt vynuceno silou a jejíž porušení vydává napospas trestu. [179] V jiném významu seříká, že nečiníme bližnímu spravedlnost, pokud k němu necítíme veškerou lásku, úctu a schvalování, kterou jeho povaha, jeho situace a jeho vztah k nám dělávhodnými a patřičnými k tomu, abychom je cítili, a pokud podle toho nejednáme. V tomto smyslu se o nás řekne, že se chováme nespravedlivě k zasloužilémučlověku, který se s námi stýká, i když se zdržíme toho, abychom mu v jakémkoliohledu ubližovali, pokud nevynaložíme úsilí posloužit mu a postavit ho do takové situace, v jaké by ho nestranný pozorovatel rád viděl. První význam tohotoslova se shoduje s tím, co Aristotelés a scholastikové nazývají komutativní spravedlností, a s tím, co Grotius [180] nazývá justitia expletrix, která spočívá ve zdržení sevšeho, co náleží někomu jinému, a v dobrovolném dělání všeho, co můžeme býts patřičností přinuceni dělat. Druhý význam tohoto slova se shoduje s tím, co někteří nazývají distributivní spravedlností, [181] a s Grotiovou justitia attributrix, kteráspočívá v patřičné dobročinnosti, v upotřebení toho, co je naše vlastní, a v použití toho k dobročinným či šlechetným účelům, k nimž se to v naší situaci nejlépehodí, aby to bylo použito. V tomto významu spravedlnost zahrnuje všechny společenské ctnosti. Existuje však ještě jeden význam, v němž se slovo spravedlnostněkdy použije, ještě obecnější než oba dva předchozí významy, i když je veliceblízce spřízněný s tím druhým z nich, a který také prochází, pokud vím, napříčvšemi jazyky. V tomto posledním smyslu se o nás řekne, že jsme nespravedliví,když se zdá, že si neceníme jakéhokoli konkrétního předmětu s tou mírou úctynebo že se o něj nesnažíme s tou mírou horlivosti, jakou si zaslouží nebo k vyvolání jaké je přirozeně vybaven, v souladu s tím, co by se nestrannému pozorovatelimohlo zdát. Tak se o nás řekne, že jsme nespravedliví k básni nebo obrazu, kdyžje dostatečně neobdivujeme, a řekne se, že pro ně děláme víc než spravedlnost,když je obdivujeme příliš. Stejně se o nás řekne, že jsme nespravedliví k sobě, kdyžse zdá, že nevěnujeme dostatečnou pozornost nějakému konkrétnímu předmětuvlastních zájmů. V tomto posledním významu znamená to, co se nazývá spravedlností, totéž, co přesná a dokonalá patřičnost chování a jednání, a zahrnuje v soběnejen úkoly komutativní i distributivní spravedlnosti, ale všech ostatních ctností,prozíravosti, statečnosti, umírněnosti. A pod tím, co Platón nazývá spravedlností,zjevně rozumí tento poslední význam. V souladu s tím tato spravedlnost v sobězahrnuje dokonalost každého druhu ctnosti. Toto je Platónovo vysvětlení povahy ctnosti, neboli takové povahy mysli,která je patřičným předmětem chvály a uznání. Spočívá podle něj v tom stavumysli, v němž se každá schopnost omezuje na svou patřičnou oblast, aniž by neoprávněně zasahovala do okruhu zájmů jiné schopnosti, a vykonává své patřičné úkoly s tou přesnou mírou síly a energie, jaká jí náleží. Je zřejmé, že Platónovovysvětlení se v každém ohledu shoduje s tím, co jsme výše uvedli o patřičnostijednání. II. Podle Aristotela [182] spočívá ctnost ve zvyku mediokrity podle zdravého rozumu. [183] Každá jednotlivá ctnost podle něj leží v určitém středu mezidvěma protějšími nectnostmi, z nichž jedna zraňuje kvůli tomu, že je přílišovlivněná konkrétním druhem předmětů, a druhá kvůli tomu, že je ovlivněnápříliš málo. Tak ctnost statečnosti nebo odvahy leží ve středu mezi protějšíminectnostmi zbabělosti a opovážlivé unáhlenosti, z nichž ta první zraňuje tím,že je příliš ovlivněná předměty strachu, a ta druhá tím, že je jimi ovlivněnámálo. Podobně také ctnost skromnosti leží ve středu mezi lakomstvím a rozmařilostí, z nichž první spočívá v nadbytku a druhá v nedostatku náležité pozornosti k předmětům vlastního zájmu. Ušlechtilost leží stejným způsobem vestředu mezi nadměrnou povýšeností a přílišnou malomyslností, z nichž prvníspočívá v příliš přehnaném pocitu vlastní ceny a důstojnosti, a u druhé je tentopocit příliš slabý. Je zbytečné podotýkat, že tento výklad ctnosti velice přesněodpovídá tomu, co bylo v předchozích kapitolách řečeno o patřičnosti a nepatřičnosti jednání. Podle Aristotela [184] ovšem ctnost nespočívá ani tak v těch umírněnýcha správných citech jako ve zvyku tohoto zmírňování. Abychom tomu porozuměli, musíme si všimnout, že ctnost můžeme chápat buď jako vlastnost jednání,nebo jako vlastnost osoby. Pokud ji chápeme jako vlastnost jednání, pak spočívá, dokonce i podle Aristotela, v rozumném zmírnění citu, z něhož toto jednánípramení, ať již to daná osoba dělá ze zvyku, nebo ne. Pokud ji chápeme jakovlastnost osoby, pak spočívá ve zvyku tohoto rozumného zmírnění, v tom, že sestalo zvykovým a běžným stavem mysli. Tak jednání, které vzejde z nahodiléhozáchvěvu velkorysosti, je nepochybně šlechetným jednáním, ale člověk, který hovykoná, nutně nemusí být šlechetným člověkem, protože to může být jediný čintohoto druhu, jaký kdy vykonal. Pohnutka a stav srdce, na jejichž základě byltento čin vykonán, mohou být naprosto oprávněné a patřičné, ale protože se totošťastné rozpoložení zdá být spíše důsledkem náhodné nálady než něčeho, co mátrvalou a stálou povahu, nemusí vůbec odrážet žádnou velkou ctnost toho, kdoho vykonal. Pokud označíme povahu v jakémkoli ohledu za šlechetnou, lidumilnou nebo ctnostnou, chceme dát najevo, že vlastnost vyjádřená každým z těchpojmenování je běžnou a obvyklou vlastností této osoby. Jakékoli osamocenéčiny, jakkoli mohou být patřičné a vhodné, však mají malý význam pro to, abyse ukázalo, že tomu tak je. Pokud by jednotlivý čin postačoval k tomu, aby vtisklpovahu jakékoli ctnosti člověku, který ho vykonal, pak by si i ti nejničemnějšílidé mohli dělat nároky na všechny ctnosti, protože neexistuje žádný člověk, který by při nějaké příležitosti nejednal prozíravě, spravedlivě, umírněně a statečně. Ale i když jednotlivé činy, jakkoli by byly chvályhodné, odrážejí na člověka,který je vykonal, velice málo chvály, jediný špatný čin učiněný člověkem, jehožjednání je obvykle naprosto patřičné, velice snižuje a někdy zcela zničí naše mínění o jeho ctnosti. Jediný takový čin dostatečně ukazuje, že jeho zvyky nejsoudokonalé a že je na něho menší spolehnutí, než jak jsme byli nakloněni si mysletna základě obvyklého průběhu jeho chování. Též Aristotelés, když nechal ctnost spočívat v praktických zvycích, [185] chtělpravděpodobně oponovat Platónově teorii; ten byl asi toho názoru, že oprávněné city a rozumný úsudek, co je vhodné dělat a čemu se vyhnout, jsou dostatečnék tomu, aby vytvořily tu nejdokonalejší ctnost. Ctnost by podle Platóna mohlabýt považována za druh vědy [186] a nikdo, myslel si, nemůže jasně a průkazně nahlížet, co je dobré a co špatné, aniž by zároveň podle toho jednal. Emoce nás mohou přinutit, abychom jednali v rozporu s pochybnými a nejistými názory, alenikoli v rozporu s jasnými a zřejmými soudy. Naproti tomu Aristotelés zastávalnázor, že žádné rozumné důvody nejsou schopny zlepšit zakořeněné zvyky a žedobré mravy nevycházejí ze znalostí, ale z jednání. III. Podle Zénóna, [187] zakladatele stoické školy, je každý živočich přírodoudoporučen do své vlastní péče a je obdařen principem sebelásky, že se bude snažit zachovat nejen svou existenci, ale všechny různé části své povahy v nejlepšíma nejdokonalejším stavu, jakého je schopen. Sebeláska člověka objímá, smím-li to tak říci, jeho tělo a všechny jeho různé orgány, jeho mysl a všechny její různé schopnosti a vlohy, a touží po tom, abyto vše bylo zachováno a udržováno v nejlepším a nejdokonalejším stavu. Cokolisměřuje k podpoře tohoto stavu bytí je mu proto přírodou označeno za vhodnék tomu, aby si to zvolil, a cokoli směřuje k jeho zničení, za vhodné k tomu, abyto odmítl. Tak jsou nám zdraví, síla, čilost a uvolněnost těla, stejně jako vnějšívymoženosti, které to mohou podporovat, bohatství, moc, pocty, úcta a oceněnítěch, s nimiž žijeme, určeny jako věci žádoucí a jako věci, u nichž upřednostníme, když je budeme vlastnit, před jejich nedostatkem. Na druhé straně nemoci, vetchost, těžkopádnost, bolest těla, stejně jako vnější překážky, které směřujík tomu, že něčemu z toho mohou zavdat příčinu nebo to způsobit, chudoba, nedostatek moci, pohrdání nebo nenávist těch, s nimiž žijeme, jsou nám podobněoznačeny za věci, jichž se máme stranit a vyhnout se jim. V každé z těch dvouopačných skupin předmětů jsou některé, u nichž se zdá, že jsou předmětem volby nebo zamítnutí víc než jiné v téže skupině. Tak v první skupině se ukazuje,že zdraví dostává jasně přednost před silou a síla před čilostí, pověst před mocía moc před bohatstvím. A stejně ve druhé skupině je třeba víc se vyhnout nemoci než těžkopádnosti těla, ostudě než chudobě a chudobě než ztrátě moci.Ctnost a patřičnost jednání spočívají ve volbě a odmítání všech různých předmětů a okolností podle toho, jak byly přírodou učiněny více nebo méně předmětemvolby nebo odmítání, v tom, že vybereme vždy z několika chtěných předmětů,které nám jsou ukázány, ten, který má být nejvíce vybrán, když už je nemůžeme dostat všechny, a také v tom, že vybereme mezi několika nechtěnými předměty, které nám jsou nabídnuty, ten, kterému se máme nejméně vyhnout, kdyžnení v našich silách vyhnout se jim všem. Vybíráním a odmítáním s touto spravedlivou a přesnou pronikavostí, tím, že takto udělujeme každému předmětupřesnou míru pozornosti, jakou si zaslouží podle toho, jaké má místo na tétopřirozené stupnici hodnot, podporujeme podle stoiků tu dokonalou počestnostjednání, která vytváří podstatu ctnosti. Tomuto říkali žít konzistentně, žít podlepřírody a řídit se těmi zákony a nařízeními, které příroda – nebo Autor přírody– pro naše jednání předepsala. Až do tohoto bodu není stoická představa patřičnosti a ctnosti příliš odlišná od představy Aristotela a okruhu peripatetické školy. [188] Mezi těmi prvotními předměty, které nám příroda doporučuje jako žádoucí, je podle stoické školy prospěch naší rodiny, našich příbuzných, přátel, vlasti,lidstva a vesmíru jako celku. Příroda nás také učí, že jestliže je prospěch dvoudůležitější než prospěch jednoho, pak prospěch mnoha, nebo všech, musí býtnekonečně důležitější. Že my sami jsme pouze jeden a v souladu s tím, kdykoli jenáš prospěch neslučitelný s prospěchem celku nebo nějaké jeho významné části,bychom se ho měli vzdát, dokonce i ve své vlastní volbě, ve prospěch toho, coje mnohokrát důležitější. Protože všechny události na tomto světě jsou vedenyprozřetelností moudrého, mocného a dobrého Boha, měli bychom být ujištěni,že cokoli se stane, míří ku prospěchu a dokonalosti celku. Pokud by tedy násosobně postihla chudoba, nemoc nebo jiné neštěstí, měli bychom v první řaděnasadit naši největší snahu, nakolik to spravedlnost a naše povinnosti k ostatním dovolí, zachránit se z této nepříjemné situace. Ale pokud – po všem, co jsmemohli udělat – zjistíme, že je to nemožné, měli bychom se upokojit, že řád a dokonalost vesmíru vyžadují, abychom pro danou chvíli v takové situaci zůstali.A protože prospěch celku by měl, dokonce i nám samotným, připadat důležitějšínež tak nepodstatná část, jakou jsme my sami, naše situace, ať už je jakákoli,by se pro nás od té chvíle měla stát oblíbeným předmětem, jestliže zachovámetu úplnou patřičnost a správnost citů a jednání, v nichž spočívá dokonalost našípovahy. Pokud by se však nabízela možnost, abychom se z toho dostali, je našípovinností chytit se jí. Je zřejmé, že řád vesmíru už nevyžaduje, abychom nadálesetrvávali v této situaci, a tím, jak jasně ukázal cestu, kterou se máme dát, násvelký Režisér světa jednoduše vyzval, abychom tuto situaci opustili. Stejně jetomu v případě nepřízně osudu u našich příbuzných, přátel, u naší vlasti. Pokudje v našich silách, aniž bychom porušili nějaké posvátnější povinnosti, zabránitjejich neštěstí nebo ho ukončit, pak je nepochybně naší povinností udělat to. Patřičnost jednání, to pravidlo, které nám Jupiter dal, aby vedlo naše činy, to po násočividně vyžaduje. Ale kdyby oboje bylo naprosto mimo naši moc, pak bychomměli tuto událost považovat za nejšťastnější, jaká asi mohla nastat, protože bychom měli být ujištěni, že směřuje zcela k prospěchu a řádu celku, což je to, počem bychom i my sami, jsme-li moudří a nestranní, měli nejvíc ze všeho toužit.Je to náš finální zájem, uvažovaný jako součást toho celku, jehož prospěch byměl být nejen hlavním, ale jediným předmětem naší touhy. „V jakém smyslu se o některých věcech řekne,“ praví Epiktétos, [189] „že jsouv souladu s naší povahou, a o jiných, že jsou proti ní? Je to v tom smyslu, v němžse na sebe díváme jako na oddělené a izolované od všech ostatních věcí. Protožetak se dá říci, že je v souladu s povahou nohy být stále čistá. Ale pokud se na nidíváte jako na nohu, a ne jako na něco odděleného od zbytku těla, patří se, abyněkdy stoupla do bláta a někdy šlápla na trny a aby někdy také byla v zájmucelého těla uříznuta; a pokud to odmítne, už to není noha. Tak bychom také mělichápat sami sebe. Co jste? Člověk. Pokud se na sebe díváte jako na něco odděleného a izolovaného, je pro vaši podstatu příjemné dožít se vysokého stáří, býtbohatý, těšit se zdraví. Pokud se však na sebe díváte jako na člověka a jako načást celku, pak bude patřičné, abyste kvůli tomu celku byli někdy nemocní,někdy vystaveni nepohodlí plavby po moři, někdy nouzi, a nakonec třeba předčasně zemřeli. Proč si tedy stěžujete? Nevíte snad, že tak, jak svou stížností nohapřestane být nohou, vy tím přestáváte být člověkem?“ Moudrý člověk si nikdy nestěžuje na osud Prozřetelnosti, ani si nemyslí,že se vesmír řítí do záhuby, když on sám není v pořádku. Nedívá se na sebe jakona celek, oddělený a izolovaný od všech ostatních částí přírody, který se má postarat o sebe a kvůli sobě. Uvažuje o sobě ve světle, v jakém o něm uvažuje – jaksi představuje – velký strážný duch lidské podstaty a celého světa. Ztotožňuje se,mohu-li to tak říci, s city té božské Bytosti a považuje se za jeden atom, za jednučástečku nesmírného a nekonečného systému, s níž se musí – a mělo by se – nakládat ku prospěchu celku. Uklidněn moudrostí, která řídí všechny události lidského života, přijme s radostí jakýkoli úděl, který na něj dopadne, přesvědčen,že je to právě takový úděl, jaký by si on sám přál, kdyby znal všechny souvislostia závislosti různých částí vesmíru. Je-li to život, je spokojen, že žije, a je-li to smrt,ochotně jde tam, kam je mu ukázáno, protože příroda určitě nemá žádný dalšídůvod pro jeho přítomnost na tomto světě. Přijímám, řekl jeden kynický filosof,jehož učení bylo v tomto směru shodné s učením stoiků, [190] přijímám se stejnouradostí a uspokojením, ať mě postihne jakýkoli osud. Bohatství nebo chudoba,radost nebo bolest, zdraví nebo nemoc, vše je jedno; ani bych nechtěl, aby bohové v jakémkoli ohledu měnili můj osud. Kdybych je měl požádat o něco, kromětoho, co mi jejich štědrost již poskytla, mělo by to být, aby mu dali předem vědět,jaké je jejich přání, co by se se mnou mělo stát, abych tu situaci mohl sám odsebe zaujmout a ukázat veselou mysl, s níž vítám, co mi přidělí. Pokud se vydávám na plavbu, říká Epiktétos, [191] vyberu si nejlepší loď a nejlepšího kormidelníkaa čekám na nejhezčí počasí, jaké mi okolnosti a povinnosti dovolí. Prozíravosta patřičnost, principy, které mi dali bohové pro řízení mého jednání, to ode mnevyžadují; ale nevyžadují nic víc, a pokud se přesto zvedne bouře, které pravděpodobně neodolá ani pevnost plavidla, ani um kormidelníka, nedělám si kvůlidůsledkům žádné starosti. Všechno, co jsem musel udělat, je již uděláno. Titovůdci mého jednání mi nikdy nepřikazují, abych se cítil bídně, abych byl plnýobav, klesal na mysli nebo abych se bál. Je věcí Jupitera, a ne mojí, jestli se mámeutopit nebo doplout do přístavu. Nechávám to plně na jeho rozhodnutí, a dokonce si ani nekazím odpočinek přemýšlením, jak to nejspíš rozhodne, ale cokolipřijde, to přijmu se stejnou lhostejností a jistotou. Z této naprosté důvěry v laskavou moudrost, která řídí svět, a z této plnéodevzdanosti všemu, co tato moudrost může považovat za správné nastolit,nutně plyne, že pro stoického mudrce musí být všechny možné výsledky lidského života z velké míry lhostejné. Jeho štěstí plně spočívá zaprvé v uvažovánío štěstí a dokonalosti velkého systému vesmíru, o dobré vládě velké republikyBoha a lidí, o všech rozumných a citlivých bytostech, a zadruhé ve vykonávání své povinnosti, v patřičném jednání v záležitostech této velké republiky, aťuž mu moudrost určila jakkoli malou úlohu. Patřičnost nebo nepatřičnost jehosnažení by pro něj mohla mít velké důsledky. Jeho úspěch nebo zklamání by neměly žádné důsledky, nemohly by vyvolat vášnivou radost ani vášnivou touhunebo odpor. Pokud by některým výsledkům dával přednost před jinými, pokudby některé situace byly předmětem jeho volby a jiné jeho odmítnutí, nebylo byto proto, že by jedny jako takové považoval v nějakém ohledu za lepší než tydruhé, nebo že by si myslel, že by jeho štěstí bylo úplnější v situaci, které se říkášťastná, než v situaci nešťastné, ale protože by patřičnost jednání, pravidlo, kterému bohové dali pro řízení jeho jednání, vyžadovala, aby si takto vybral nebo odmítl. Všechny jeho city jsou pohlceny a pozřeny dvěma velkými city: citem proplnění vlastních povinností a citem pro největší možné štěstí všech rozumnýcha citlivých bytostí. Co se týče uspokojení tohoto druhého citu, s naprostou jistotou se spoléhá na moudrost a moc velkého Správce vesmíru. Veškerá jeho starostje o uspokojení prvního citu; nikoli o výsledek, ale o patřičnost vlastního snažení. Ať už je výsledek jakýkoli, věří nejvyšší moci a moudrosti, že ho nasměrujetak, aby podporoval ten velký cíl, který on sám touží nejvíce podporovat. Tato patřičnost volby a odmítání, i když původně byla určena pro nása jakoby doporučena a uvedena do naší známosti věcmi a kvůli věcem vybíránaa odmítána, přesto když jsme se s ní jednou důvěrně seznámili, pak nám nutněpřipadá, že řád, půvab a krása, které jsme v tomto jednání rozeznali, štěstí, kterécítíme, jak z tohoto jednání vychází, mají mnohem větší hodnotu než skutečnézískání všech těch různých předmětů volby, nebo skutečné vyhnutí se všem těmpředmětům odmítání. Ze zachování této patřičnosti vzniká štěstí a sláva, z jejíhozanedbání bída a hanba lidské povahy. Ale pro moudrého člověka, pro takového, jehož city jsou dokonale podřízeny vládnoucímu principu jeho povahy, je bezchybné dodržování této patřičnosti za všech okolností stejně snadné. Pokud je v rozkvětu, děkuje Jupiteroviza to, že ho přivedl do situací, které se dají snadno zvládnout a ve kterých jemálo pokušení konat špatně. Pokud ho potkala nepřízeň osudu, stejně děkujerežisérovi tohoto divadla lidského života za to, že proti němu postavil silnéhoatleta, nad kterým je vítězství slavnější a přitom stejně jisté, i když zápas je pravděpodobně divočejší. Může existovat nějaká hanba kvůli neštěstí, které na násdolehlo bez naší viny a ve kterém si počínáme s dokonalou patřičností? Protozde nemůže být žádné zlo, ale naopak jen největší dobro a prospěch. Odvážnýčlověk jásá nad nebezpečími, do nichž ho osud přivedl, aniž by on sám jednalunáhleně. Nabízejí příležitost prokázat hrdinskou neohroženost, jejíž vynaloženídává vznešenou radost, která vychází z vědomí dokonalé patřičnosti a zasloužísi obdiv. Ten, kdo ovládá všechna svá cvičení, nemá odpor k tomu, změřit svousílu a pohyblivost s tím nejsilnějším. A stejně kdo ovládá všechny své emoce,nebojí se žádné situace, kterou může Správce vesmíru považovat za patřičnouk tomu, aby ho do ní postavil. Štědrost této božské Bytosti mu poskytla ctnosti,které mu zajišťují převahu v každé situaci. Je-li to potěšení, má umírněnost, abyse ho zdržel; je-li to bolest, má pevnost, aby ji snesl; je-li to nebezpečí nebo smrt,má ušlechtilost a statečnost, aby jimi pohrdal. Události lidského života ho nikdynemohou zastihnout nepřipraveného nebo v rozpacích, jak udržet tu patřičnostcitu a jednání, která podle jeho vlastního vnímání vytváří současně jeho slávui jeho štěstí. Ukazuje se, že stoikové považují lidský život za hru velkých schopností,v níž však existují různé náhody, nebo to, co se obyčejně jako náhody chápe.V takových hrách je v banku obvykle pakatel a veškeré potěšení je v tom, že člověk hraje dobře, že hraje poctivě a že hraje šikovně. Pokud by se však stalo, žeby dobrý hráč přes všechny své schopnosti vlivem náhody prohrál, měla by taprohra být spíš věcí obveselení než vážných starostí. Neudělal žádný chybnýtah, neudělal nic, za co by se měl stydět, naprosto si užil veškerou radost ze hry.Pokud by se naopak stalo, že by špatný hráč přes všechny své kiksy obdobněvyhrál, jeho úspěch mu nepřinese téměř žádné uspokojení. Pamatuje si všechnychyby, které udělal, a to ho pokořuje. Dokonce ani během hry si nemůže užítradost, kterou je ta hra schopna přinášet. Strach, pochybnosti a váhání jsou kvůlineznalosti pravidel hry těmi nepříjemnými pocity, které předcházejí téměř každý tah, jenž zahraje; a když ho zahraje, pak když shledá, že to byl hrubý omyl,ponížení běžně uzavírá kruh jeho nepříjemných citů. Lidský život se všemi výhodami, které ho mohou doprovázet, by neměl být podle stoiků považován zanic víc než dvoupencovou sázku; věc, která je příliš bezvýznamná, než aby sizasloužila úzkostlivý zájem. Jediný vážný zájem bychom měli mít nikoli o to, coje v sázce, ale o patřičný způsob hry. Pokud umístíme své štěstí do výhry, umisťujeme ho do něčeho, co závisí na věcech, které jsou mimo naši moc a mimo našikontrolu. Nutně se vystavujeme trvalému strachu a nejistotě, a často bolestnémua ponižujícímu rozčarování. Kdybychom ho umístili do toho, že budeme hrátdobře, že budeme hrát poctivě a že budeme hrát moudře a šikovně, krátce dopatřičnosti našeho vlastního jednání, umístili bychom ho do něčeho, co by mohlobýt při patřičné kázni, vzdělání a pozornosti v našich silách a co bychom mohlimít pod kontrolou. Naše štěstí by bylo naprosto jisté a mimo dosah osudu. Pokud by byl výsledek našeho jednání mimo naši moc, byl by také mimo náš zájema nikdy bychom kvůli němu nemohli pocítit ani strach, ani obavy, dokonce aniutrpět žádné bolestné nebo dokonce značné zklamání. Říkají, že sám lidský život i každá jednotlivá výhoda nebo nevýhoda, která ho může provázet, by v závislosti na různých okolnostech měly být patřičnými předměty naší volby nebo odmítnutí. Pokud by v naší konkrétní situaci bylovíce okolností v souladu s přírodou než v rozporu s ní, více okolností, které bybyly předmětem volby, než těch, které by byly předmětem odmítnutí, v tomtopřípadě by byl život jako celek patřičným předmětem volby a patřičnost jednáníby vyžadovala, abychom ho zachovali. Kdyby na druhé straně v naší konkrétnísituaci bylo více okolností bez jakkoli pravděpodobné možnosti zlepšení v rozporu s přírodou než v souladu s ní, více okolností, které by byly předmětem odmítnutí, než těch, které by byly předmětem volby, v tomto případě by se promoudrého člověka stal sám život předmětem odmítnutí a on by pravděpodobněnejen měl svolení zbavit se ho, ale patřičnost jednání, pravidlo, které mu dalibohové pro řízení jeho jednání, by to po něm požadovalo. „Je mi přikázáno,“říká Epiktétos, [192] „abych nepobýval v Níkopoli. Nepobývám tam. Je mi přikázáno, abych nepobýval v Athénách. Nepobývám v Athénách. Je mi přikázáno,abych nepobýval v Římě. Nepobývám v Římě. Je mi přikázáno, abych pobývalna malém a skalnatém ostrově Gyaros. Jdu a bydlím tam. Ale dům na Gyarukouří. Bude-li kouř mírný, snesu to a zůstanu tam. Bude-li kouř přílišný, odejdudo domu, z něhož mě žádný tyran nebude moct vyhnat. Vždy mám na paměti,že dveře jsou otevřeny, že budu-li chtít, mohu vyjít ven a odebrat se do tohopohostinného domu, který je v každém čase otevřen celému světu; protože zamým nejspodnějším kusem prádla, za mým tělem, nemá nade mnou moc žádnýživý člověk.“ Je-li vaše situace jako celek nepříjemná, říkají stoikové, jestliže vámpřipadá, že váš dům moc kouří, jděte za každou cenu pryč. Ale jděte pryč bezreptání, bez stěžování, bez naříkání. Jděte pryč klidní, spokojení, jásající, děkujícíbohům, kteří ze své nekonečné štědrosti otevřeli bezpečný a tichý přístav smrti,kdykoli ochotni přijmout nás z bouřlivého oceánu lidského života, kteří připravili toto posvátné, toto nedotknutelné, toto velké útočiště, vždy otevřené, vždypřístupné, naprosto mimo dosah lidského hněvu a nespravedlnosti, a dostatečněvelké, aby pojalo jak všechny ty, kteří si přejí odebrat se do něj, tak ty, kteří si tonepřejí. Útočiště, které každému člověku odebírá jakoukoli záminku k naříkání nebo dokonce k představám, že v lidském životě může existovat zlo, kromětoho, kterým trpí kvůli vlastní pošetilosti a slabosti. V těch několika zlomcích své filosofie, které se dochovaly až do naší doby,stoikové někdy mluví o odcházení ze světa s veselostí, a dokonce s lehkomyslností, která by nás mohla vést, pokud budeme ty úryvky posuzovat samy o sobě, k domněnce, že si představovali, že rozhodně není nepatřičné, abychomtento svět opustili, kdykoli se nám zamane, svévolně a z rozmaru, na základětoho nejmenšího zklamání nebo tísně. „Když večeříš s takovým člověkem,“ říkáEpiktétos, [193] „stěžuješ si na dlouhé historky, které vypráví o svých mýsijskýchválkách. ,A teď, přátelé,’ říká, ,když jsem vám řekl, jak jsem se vyznamenal najednom místě, budu vám vyprávět, jak jsem byl na jiném místě obklíčen.’ Kdyžvšak nemáte náladu nechat se obtěžovat jeho dlouhými příběhy, nepřijímejtejeho pozvání na večeři. Jestliže takové pozvání přijmete, nemáte nejmenší nárok,abyste si na jeho dlouhé historky stěžovali. A stejné je to s tím, čemu říkáte zlolidského života. Nikdy si nestěžujte na něco, čeho se vždy můžete zbavit vlastními silami.“ Avšak bez ohledu na tuto veselost a dokonce lehkomyslnost vyjadřování byla podle stoiků možnost vzít si život nebo žít dál věcí toho nejvážnějšíhoa nejdůležitějšího přemýšlení. Nikdy bychom neměli opouštět život, dokud násk tomu jasně nevyzve ta řídící síla, která nás do něj původně postavila. My sivšak máme myslet, že nás k tomu vyzvala, nejen ve stanovených a nevyhnutelných obdobích lidského života. Kdykoli prozřetelnost té řídící Síly učiní naše celkové podmínky v životě spíše patřičným předmětem odmítnutí než volby, velképravidlo, které nám dala pro řízení našeho jednání, po nás potom chce, abychomtento svět opustili. Potom se o nás může říci, že slyšíme vznešený a laskavý hlasté božské Bytosti, jak na nás jasně volá, abychom to udělali. A právě na základě toho mohlo být podle stoiků povinností moudréhočlověka, aby odešel ze světa, i když byl naprosto šťastný, zatímco naopak mohlo být povinností slabého člověka zůstat naživu, i když mu nutně bylo bídně.Jestliže v situaci moudrého člověka bylo víc okolností, které byly spíše přirozenými předměty odmítnutí než volby, celá situace se stala předmětem odmítnutí a pravidlo, které mu bohové dali pro řízení jeho jednání, vyžadovalo, aby sivzal život tak rychle, jak to konkrétní okolnosti umožnily. On však byl dokonalešťasten dokonce i během doby, kterou mohl považovat za náležitou, aby zůstalnaživu. Své štěstí neumístil do získání předmětů, které si zvolil, ani do vyhnutíse předmětům, které odmítl, ale do toho, že bude vždy s exaktní patřičností vybírat nebo odmítat; nikoli do úspěchu, ale do patřičnosti svého snažení a úsilí.Jestliže je naopak v situaci slabého člověka víc okolností, které jsou přirozenýmipředměty volby spíš než odmítnutí, je celá jeho situace předmětem volby a jehopovinností je zůstat naživu. Je však nešťastný, protože neví, jak ty okolnosti využít. I kdyby jeho karty byly vždy tak dobré, on neví, jak s nimi hrát, a nemůžesi vychutnat žádné skutečné uspokojení ani během hry, ani v jejím výsledku, aťuž by skončila jakkoli. [194] I když na patřičnost dobrovolné smrti, za určitých okolností, kladlistoikové asi větší důraz než jakákoli jiná skupina antických filosofů, přestobylo toto učení vlastní všem, dokonce i mírumilovným a pohodlným epikurejcům. V době, v níž dosáhli vrcholu zakladatelé všech hlavních skupin antické filosofie, během peloponéské války a po mnoho let po jejím skončení,byly všechny různé řecké státy doma téměř nepřetržitě zneklidňovány těminejzuřivějšími politickými nesváry a v zahraničí byly zapleteny do těch nejkrvavějších válek, v nichž se každý snažil nejen o nadřazenost a nadvládunad ostatními, ale o naprosté vyhlazení všech nepřátel nebo, což bylo neméně kruté, o jejich uvedení do nejbědnějšího ze všech stavů: zotročit je a prodávat je, muže, ženy i děti, jako stáda dobytka za nejvyšší cenu na trhu. Takénevelká rozloha většiny těchto států způsobovala, že pro každý z nich nebylozcela nepravděpodobné, že i na něj může dopadnout ta rána, kterou buď onsám tak často možná skutečně zasadil, nebo kterou se alespoň pokoušel zasadit některým ze svých bližních. V tomto neuspořádaném stavu věcí nemohlaani naprostá nevinnost spojená s nejvyšším postavením a nejvýznamnějšími veřejnými službami dát nikomu jistotu. Dokonce ani doma, mezi svýmivlastními příbuznými a spoluobčany, si nebyl jist, jestli nebude dnes nebozítra kvůli převaze nějaké nepřátelské a fanatické skupiny odsouzen k nejkrutějšímu a nejpotupnějšímu trestu. Když byl zajat ve válce nebo když bylodobyto město, jehož byl občanem, byl vystaven, pokud to šlo, stále většímubezpráví a potupě. Ale každý člověk přirozeně, nebo spíš z nutnosti, přivykásvou fantazii na strasti, o nichž předpokládá, že jim ve své situaci může býtčasto vystaven. Není možné, aby námořník často nemyslel na bouře, vrakylodí a ztroskotání na moři a na to, jak by se on sám asi cítil a jak jednal v takových situacích. Stejně bylo nemožné, aby řecký vlastenec nebo hrdina nepřivykal svou představivost na všechny různé pohromy, o nichž cítil, že jimmůže být vzhledem ke své situaci často, nebo spíš trvale, vystaven. Stejnějako si americký domorodec připravuje svou píseň smrti a uvažuje o tom, jakby měl jednat, jestliže padne do rukou svých nepřátel a ti ho budou chtít pomalu zabíjet v tom nejzdlouhavějším mučení a uprostřed urážek a posměchuvšech diváků, [195] tak se řecký vlastenec nebo hrdina nemohl vyhnout tomu,aby se často v mysli nezabýval úvahami, co by asi vytrpěl a co by měl dělat ve vyhnanství, v zajetí, kdyby byl zotročen, vystaven mučení, odsouzenk smrti. Filosofové všech různých směrů však naprosto oprávněně zobrazujíctnost, tedy moudré, spravedlivé, odhodlané a umírněné jednání, nejen jakonejpravděpodobnější, ale jako jistou a neselhávající cestu ke štěstí dokoncei v tomto životě. Avšak toto jednání nemůže vždy zprostit osobu, která se jímřídí, všech neštěstí, která se v neustáleném stavu veřejných věcí vyskytují,a někdy může tyto osoby takovému neštěstí dokonce i vystavit. Řečtí filosofové se proto snažili ukázat, že štěstí je buď úplně, nebo alespoň z velké mírynezávislé na osudu: stoikové říkali, že je tomu tak zcela, členové Akadémiea peripatetické filosofické školy, [196] že je tomu tak z velké míry. Moudré, prozíravé a dobré jednání bylo v první řadě jednáním, které mělo velice pravděpodobně zajistit úspěch v každém druhu činnosti, a zadruhé i když ho mohlúspěch minout, přesto mysl nebyla ponechána bez útěchy. Ctnostný člověk sestále mohl radovat z úplného schválení ve svém vlastním srdci a stále mohlcítit, že jakkoli nepřívětivé mohou být vnější věci, uvnitř je naprostý klid, míra harmonie. Obecně se také mohl utěšovat přesvědčením, že má lásku a úctuvšech moudrých nestranných pozorovatelů, kteří budou rozhodně obdivovatjeho jednání i litovat jeho smůlu. Titíž filosofové se současně snažili ukázat, že největší neštěstí, která se mohou v lidském životě stát, lze snášet snadněji, než jak si lidé běžně myslí. Snažilise ukázat radosti, z nichž se člověk může stále těšit, když se dostane do bídy,když je vypovězen do vyhnanství, když je vystaven bezpráví řvoucího davu,když mu život znepříjemňuje slepota nebo hluchota, na konci stáří, v případěblížící se smrti. Ukázali také, jaké úvahy by mohly přispět k zajištění jeho pevnosti při utrpení z bolesti nebo dokonce z mučení, v nemoci, v žalu ze ztráty dětí,ze smrti přátel a příbuzných atd. Těch několik útržků, které se nám dochovalyz toho, co antičtí filosofové napsali o těchto věcech, tvoří nejspíš jeden z nejpoučnějších a nejzajímavějších pozůstatků antiky. Kuráž a odvaha jejich teorií vytvářípodivuhodný kontrast se skličujícím, naříkavým a ufňukaným tónem některýchmoderních systémů. [197] Ale zatímco se antičtí filosofové takto snažili naznačit každý důvod, kterýby mohl, jak říká Milton, [198] obrnit neústupné srdce tvrdohlavou trpělivostí jakotrojitou ocelí, současně usilovně pracovali zejména na tom, aby přesvědčili svéstoupence, že ve smrti není ani nemůže být nic zlého, a že pokud by se jejichsituace kdykoli stala příliš obtížnou, aby ji i se svou pevností vydrželi, pak je lékpo ruce, dveře jsou otevřeny a mohou beze strachu odejít, kdykoli budou chtít.Jestli za tímto světem neexistuje žádný jiný, říkají, smrt nemůže být zlá, a jestlijiný svět existuje, pak bohové musí být stejně i na tom druhém světě a spravedlivý člověk se nemusí bát žádného zla, když je pod jejich ochranou. Tito filosofové zkrátka chystali píseň smrti, mohu-li to tak říci, kterou by řečtí patriotia hrdinové mohli za vhodných okolností využít. A myslím si, že musíme uznat,že ze všech různých skupin přichystali stoikové zdaleka nejstatečnější a nejvíceoduševnělou píseň. Zdá se však, že sebevraždy u Řeků nebyly nikdy příliš obvyklé. KroměKleomena [199] si teď nemohu vybavit žádného známého řeckého patriota nebo hrdinu, který zemřel vlastní rukou. Smrt Aristomena [200] nastala dlouho před obdobím spolehlivé historie, stejně jako Aiásova. [201] Obvyklý příběh o smrti Themistokla, [202] ačkoli spadá do tohoto období, nese znaky těch nejromantičtějších výmyslů.Ze všech Řeků, jejichž život popsal Plútarchos, se zdá být jediným, kdo zemřel tímtozpůsobem, Kleomenés. Therámenés, Sókratés i Fókión, [203] kterým určitě nechyběla odvaha, strpěli, aby byli posláni do vězení, a smířlivě podstoupili smrt, k níž jeodsoudila nesnášenlivost spoluobčanů. Udatný Eumenés dopustil, aby byl svýmivlastními vzpurnými vojáky vydán nepříteli Antigonovi a umořen hladem k smrti,aniž se pokusil o jakýkoli odpor. [204] Statečný Filopoimén dopustil, aby byl zajat Messéňany, byl uvržen do žaláře, a předpokládá se, že byl ve vězení otráven. [205] Říká se,že několik filosofů opravdu zemřelo tímto způsobem, ale jejich životopisy byly napsány tak směšně, že většině příběhů, které jsou o nich vyprávěny, nelze příliš věřit.Tři různé zprávy byly podány o smrti stoického filosofa Zénóna. Jedna říká, že poté,co se v nejdokonalejším zdraví dožil devadesáti osmi let, cestou do své školy náhodou upadl; a ačkoli se mu nestalo nic jiného, než že si zlomil nebo vykloubil jedenprst, udeřil hlavou o zem a – slovy Eurípidovy Niobé – řekl: Už jdu, proč mě voláte?Okamžitě šel domů a oběsil se. [206] Člověk by si myslel, že v tak vysokém věku mohlmít trochu víc trpělivosti. Jiná zpráva říká, že se ve stejném věku a v důsledku téženehody umořil k smrti hladem. [207] Třetí zpráva říká, že ve věku sedmdesáti dvou letzemřel přirozenou smrtí. Tato zpráva je z těch tří zdaleka nejpravděpodobnější a jetaké podporována svědectvím současníka, který měl určitě nejlepší možnost, abybyl dobře informován, Perseem, [208] který byl původně otrokem a poté Zénónovýmpřítelem a žákem. První zpráva pochází od Apollónia z Tyru, [209] který dosáhl vrcholuv době císaře Augusta, dvě stě až tři sta let po Zénónově smrti. Nevím, kdo je autorem druhé zprávy. Apollónios, který byl sám stoikem, si pravděpodobně myslel, žeby zakladateli učení, které tolik mluví o dobrovolné smrti, dělalo čest umřít tímtozpůsobem vlastní rukou. Ačkoli se o literátech po jejich smrti mluví často více nežo největších vladařích a státnících téže doby, jsou za svého života obecně tak neznámía nevýznamní, že jejich příhody prakticky nejsou zaznamenány soudobými historiky. Zdá se, že dějepisci, kteří tvoří v následujících stoletích, aby ukojili zvědavost publika a protože nemají autentické materiály, které by podpořily nebo vyvrátily jejichvyprávění, často upravují tyto příběhy podle vlastní fantazie a téměř vždy s velkoupříměsí podivuhodných událostí. V tomto konkrétním případě se zdá, že podivuhodné, i když nepodporováno žádnými znalci, převážilo nad pravděpodobným,ačkoli podporovaným těmi nejlepšími. Diogenés Laertios jednoduše dává přednostApollóniově verzi. Zdá se, že jak Lúkiános, tak Lactantius věří verzi o vysokém věkua násilné smrti. [210] Ukazuje se, že tato móda dobrovolné smrti byla mnohem více rozšířenámezi hrdými Římany než mezi živými, duchaplnými a úslužnými Řeky. Dokonce i u Římanů se zdá, že tato móda nevznikla v počátečních a – jak se nazývají– ctnostných letech republiky. Všeobecně známý příběh o smrti Regula, [211] i kdyžje pravděpodobně smyšlený, by býval nikdy nemohl být vymyšlen, kdyby sepředpokládalo, že na toho hrdinu může dopadnout hanba kvůli tomu, že trpělivě snášel mučení, kterému ho prý Kartáginci podrobili. Obávám se, že v pozdějších dobách republiky by s takovým podrobením určitá hanba spojena byla.V různých občanských válkách, které předcházely konci republiky, mnoho významných mužů ze všech svářících se stran raději zvolilo smrt vlastní rukou, nežaby padli do rukou nepřátel. Catonova smrt, která byla oslavovaná Ciceronema kritizovaná Caesarem [212] a která se stala předmětem velice vážného sporu mezidvěma snad nejznamenitějšími obhájci, jaké kdy svět spatřil, dala této metoděumírání pečeť lesku, kterou si, jak se zdá, zachovala po několik následujících století. Ciceronovo řečnické umění převyšovalo Caesarovo. Obdivná strana nabylanad kritiky výrazně vrchu a milovníci svobody po mnoho dalších století vzhlíželi ke Catonovi jako k nejposvátnějšímu mučedníkovi republikánské strany.Vůdce strany může, jak si všiml kardinál de Retz, dělat, co se mu zachce; dokudsi udrží důvěru svých vlastních přátel, nikdy nemůže udělat nic špatně. [213] To jevýrok, o jehož pravdivosti se Jeho Eminence měla několikrát příležitost samapřesvědčit. Zdá se, že Cato přiřadil ke svým ostatním ctnostem také tu, že bylznamenitým společníkem u láhve. Jeho nepřátelé ho nařkli z opilství, ale kdokoli Catonovi tuto nectnost vyčítal, zjistil, uvádí Seneca, že je snazší dokázat, žeopilství je ctnost, než že by Cato byl závislý na nějaké nectnosti. [214] Zdá se, že v době císařství byla tato metoda umírání dlouhou dobu vevelké módě. V Pliniových listech [215] najdeme zprávu o několika osobách, kterése rozhodly zemřít tímto způsobem spíše z marnivých a okázalých důvodů nežz důvodů, které by připadaly skutečné a nevyhnutelné dokonce i střízlivýma prozíravým stoikům. Zdá se, že dokonce i ženy, které jsou v přizpůsobení semódě sotvakdy pozadu, si určitě často vybraly, naprosto zbytečně, tento způsob smrti a podobně jako ženy v Bengálsku doprovázely za určitých okolnostísvé manžely do hrobu. Rozšíření této módy určitě způsobilo mnoho úmrtí, kekterým by jinak nedošlo. Avšak veškerá zkáza, kterou dokázalo způsobit totopravděpodobně největší vzepětí lidské marnivosti a nestydatosti, nebyla nejspíšnikdy příliš velká. Vypadá to, že princip sebevraždy, princip, který by nám za určitýchokolností říkal, abychom považovali násilný čin za předmět chvály a schválení, je plně filosofickou vychytralostí. [216] Zdá se, že nás příroda ve svém zdravémstavu nikdy nepobízí k sebevraždě. Skutečně existuje určitý druh melancholie(nemoc, jejímž objektem je naneštěstí lidská povaha – vedle ostatních neštěstí,která ji potkávají), která se zdá být doprovázena tím, co lze nazvat neodolatelnou chutí k sebezničení. Je známo, že tato nemoc často dožene své ubohéoběti, nejednou v situaci, kdy jsou v největším vnějším rozkvětu, a někdy taképřes skutečné a hluboce vštípené náboženské cítění, k této zkázonosné krajnosti. Nešťastné osoby, které zemřou tímto bídným způsobem, nejsou patřičnýmiobjekty pro výtky, ale pro soustrast. Pokoušet se je trestat, když už jsou zahranicí lidského potrestání, je stejně nesmyslné, jako nespravedlivé. Ten trestmůže dopadnout pouze na jejich pozůstalé přátele a příbuzné, kteří jsou vždynaprosto nevinní a pro něž musí být ztráta přítele takovým hanebným způsobem vždy sama o sobě velice těžkou pohromou. Příroda nás ve svém zdravémstavu nabádá, abychom se za všech okolností vyhnuli utrpení a abychom semu za mnoha okolností bránili, i když to přinese riziko nebo dokonce jistotu,že při té obraně zahyneme. Ale když jsme se utrpení ani nedokázali ubránit,ani jsme při tom bránění nezahynuli, zdá se, že nás žádný přirozený princip,žádný ohled na schválení předpokládaného nestranného pozorovatele, nasoud člověka, jenž přebývá v našem srdci, nevyzývá, abychom mu unikli tím,že se zabijeme. K tomuto řešení nás žene pouze vědomí vlastní slabosti, vlastníneschopnosti snášet tu pohromu s náležitou kuráží a nepoddajností. Nevzpomínám si, že bych někdy četl nebo slyšel o nějakém americkém domorodci,který by se ve chvíli, kdy byl zajat nějakým nepřátelským kmenem, rozhodl pro sebevraždu, aby se vyhnul tomu, že bude poté vydán smrti v mukácha uprostřed urážek a posměchu nepřátel. Založí svou slávu na tom, že bude tomučení odvážně snášet a že bude urážky oplácet desetinásobným pohrdáníma posměchem. Toto pohrdání životem a smrtí a současně úplné podrobení se příkazuProzřetelnosti a na druhé straně naprostá spokojenost s každou událostí, kteroumůže přinést proud lidských záležitostí, to může být považováno za dvě základní doktríny, na nichž spočívala celá stavba stoické morálky. Nezávislý a oduševnělý, ale často neotesaný Epiktétos může být považován za velkého apoštolaprvní z těchto doktrín, mírný, lidský a laskavý Antonius [217] té druhé. Osvobozený Epafrodítův otrok, který byl v mládí vystaven neomalenostikrutého pána, ve zralejším věku kvůli žárlivosti a rozmaru Domitiana vyhnánz Říma a z Athén a přinucen pobývat v Níkopoli a který mohl každou chvíli očekávat, že ho tentýž tyran pošle na ostrov Gyaros nebo třeba na smrt, [218] si mohlzachovat svůj klid pouze tím, že ve své mysli pěstoval to největší pohrdání lidským životem. Nikdy tolik nejásá a jeho výmluvnost také není nikdy tak živá,jako když líčí marnost a nicotnost všech radostí a bolestí života. Dobromyslný císař, absolutní vládce celé civilizované části světa, kterýurčitě neměl žádný důvod, aby si stěžoval, kam ho život postavil, má potěšení z vyjádření své spokojenosti s normálním během věcí a z poukazovánína krásu dokonce i tam, kde obyčejní pozorovatelé žádnou nevidí. Existujepatřičnost a dokonce okouzlující krása ve stáří stejně jako v mládí, všímá si, [219] a slabost a sešlost stáří patří k přírodě stejně, jako rozkvět a síla mládí. Takésmrt ukončuje stáří stejně náležitě, jako mládí ukončuje dětství a dospělostmládí. Jako často říkáme, poznamenává při jiné příležitosti, [220] že lékař nařídil nějakému člověku jízdu na koni nebo chladné koupele nebo chodit bos,tak bychom měli říci, že Příroda, ten velký průvodce a lékař vesmíru, takovému člověku nařídila chorobu nebo amputaci končetiny nebo ztrátu dítěte.Na základě předpisu obyčejného lékaře spolyká člověk mnoho hořkých lékůa podstoupí mnoho bolestivých operací. Avšak z velmi nejisté víry, že to můževést ke zdraví, se člověk všemu rád podřídí. Stejně může pacient doufat, žety nejtrpčí předpisy velkého Lékaře přírody přispějí k jeho zdraví, k jeho konečnému rozkvětu a štěstí. A může být naprosto ujištěn, že nejen přispějí, aleže jsou nepostradatelné pro jeho zdraví, pro blahobyt a štěstí vesmíru, k podporování a rozvoji velkého Jupiterova plánu. Kdyby tomu tak nebylo, vesmírby je býval nikdy nestvořil, jeho vševědoucí strůjce a průvodce by jim nikdynedovolil, aby se udály. Tak jak všechny, i ty nejmenší koexistující části vesmíru se k sobě navzájem přesně hodí a všechny přispívají k vytvoření jednohonesmírného a spojeného systému, stejně všechny, i ty zjevně nejméně důležitéz postupných událostí, které následují jedna po druhé, tvoří části, a nezbytnéčásti, velkého řetězu událostí a důsledků, který nemá začátek a který nebudemít konec. A jak všechny nutně vyplývají z původního uspořádání a záměrucelku, tak jsou všechny bytostně nutné nejen pro jeho rozkvět, ale i pro jehopokračování a zachování. Kdokoli se upřímně nechopí všeho, co se mu přihodí, kdokoli lituje, že ho to postihlo, kdokoli si přeje, aby ho to nebylo postihlo, ten si do té míry, do jaké záleží na něm, přeje zastavit pohyb vesmíru,přerušit ten velký řetěz navazujících událostí, na základě jehož vývoje můžepokračovat a být zachován sám ten systém, a kvůli své malé výhodě uvéstcelý stroj světa do nepořádku a rozrušit ho. „Ó světe,“ říká na jiném místě, [221] „mně vyhovují všechny věci, které vyhovují tobě. Pro mě není nic moc brzo animoc pozdě, co je pro tebe v pravou chvíli. Všechno, co se urodí v tvých ročníchdobách, je pro mě ovocem. Z tebe jsou všechny věci, v tobě jsou všechny věci,pro tebe jsou všechny věci. Člověk říká: ó, milované město Kekropovo. [222] Nemělby však říci: ó, milované město Boží?“ Z těchto nejvznešenějších doktrín se stoikové, nebo alespoň někteří ze stoiků, snažili odvodit všechny své paradoxy. Stoický mudrc se snažil ztotožnit se s pohledem velkého Správce vesmíru a vidět věci ve stejném světle, v jakém ho zřela ta božská Bytost. Ale provelkého Správce vesmíru byly všechny různé události, které si běh jeho prozřetelnosti zamanul zplodit – jak to, co nám připadá úplně nejmenší, i to, conám připadá největší, například splasknutí bubliny i výbuch světa, jak říkáAlexander Pope [223] –, úplně rovnocenné, byly stejnými částmi toho velkého řetězu, který předurčil z úplné věčnosti, byly stejně důsledkem téže neomylnémoudrosti, téže všeobecné a neomezené blahovůle. Podobně byly všechny tyrůzné události naprosto rovnocenné pro stoického mudrce. V průběhu těchudálostí mu ovšem bylo přiděleno malé oddělení, v rámci něhož mohl trochuvést a řídit. V tomto oddělení se snažil jednat tak patřičně, jak jen mohl, a říditse pokyny, které mu, jak chápal, byly předepsány. Ale neměl obavy ani vášnivýzájem ani o úspěch, ani o zklamání svého nanejvýš svědomitého snažení. Největší rozkvět i naprosté zničení toho malého oddělení, toho malého systému,který byl do určité míry svěřen do jeho péče, mu byly naprosto lhostejné. Kdyby ty události bývaly záležely na něm, byl by jednu vybral a jinou zamítnul.Ale protože na něm nezáležely, věřil vyšší moudrosti a byl naprosto spokojen,že ta událost, ke které došlo, ať už to bylo cokoli, byla právě tou událostí, kterou by si on sám nejopravdověji a nejvroucněji přál, kdyby býval znal všechnysouvislosti a závislosti věcí. Ať pod vlivem a vedením těch principů udělal cokoli, bylo to stejně dokonalé, a když natáhl prst – abych dal příklad, který běžně používali –, udělal stejně chvályhodný čin, který si zasloužil stejné uznánía obdiv, jako když ve službách vlasti položil život. Protože pro velkého Správcevesmíru bylo to největší i to nejmenší vynaložení sil – vytvoření i zničení světa, vytvoření i zničení bubliny – stejně snadné, stejně obdivuhodné a stejně tobyl důsledek téže božské moudrosti a blahovůle. A tak to, co bychom nazvalivelkým činem, nevyžadovalo pro stoického mudrce větší vypětí sil než nějakýmalý čin, bylo to stejně snadné, bylo to založeno na stejných principech, nebyloto v žádném případě chvályhodnější, nezasloužilo si to vyšší míru schvalováníani obdivu. Tak jako všichni, kteří dosáhli tohoto stavu dokonalosti, byli stejně šťastni,stejně všichni, kterým k němu chyběl sebemenší krůček, byli stejně nešťastní bezohledu na to, jak blízko se k tomu dokonalému stavu přiblížili. Tak jako člověk,který je jen pár centimetrů pod hladinou vody, říkali, nemůže dýchat víc nežten, který je pod ní stovky metrů, stejně člověk, který úplně neovládl všechnysvé soukromé, stranické a sobecké emoce, který nejopravdověji touží po všem jiném, jen ne po úplném štěstí, který se úplně nevynořil z té bezedné hlubiny bídya nepořádku, do níž ho zatáhla snaha po uspokojení soukromých, stranickýcha sobeckých emocí, nemůže více dýchat volný vzduch svobody a nezávislosti,nemůže si více užívat bezpečí a štěstí mudrce než ten, kdo byl od takové situacenejvzdálenější. Tak jak jsou všechny činy moudrého člověka dokonalé a stejnědokonalé, tak jsou všechny činy člověka, který nedosáhl této nejvyšší moudrosti,špatné a – jak tvrdili někteří stoikové – stejně špatné. Stejně jako jedna pravda nemůže být pravdivější než jiná, ani jedna nepravda nepravdivější než druhá, takúctyhodný čin nemůže být úctyhodnější, ani hanebný čin hanebnější než nějakýjiný. Stejně jako při střelbě na značku ten, kdo ji mine o pár palců, ji mine stejnějako ten, kdo ji mine o sto stop, tak člověk, který jedná nepatřičně a bez dostatečných příčin tehdy, když nám to připadá naprosto nedůležité, je vinen stejnějako ten, který tak jedná v něčem, co nám připadá nanejvýš důležité; napříkladčlověk, který zabil kohouta, nepatřičně a bez dostatečného důvodu, a ten, kterýzabil svého otce. Jestliže první z těchto dvou paradoxů vypadá poměrně násilně, ten druhý je zjevně příliš nesmyslný, než aby si zasloužil jakoukoli vážnou pozornost.Je opravdu tak hloupý, že si člověk téměř nemůže pomoct, aby ho nepodezříval, že tu do určité míry muselo dojít k nepochopení nebo ke zkreslení. V každém případě se mi nechce věřit, že by takoví muži jako Zénón a Kleanthés, [224] muži, o nichž se říká, že měli nejjednodušší a zároveň nejdokonalejší vyjadřování, mohli být autory kteréhokoli z těchto dvou nebo větší části ostatníchstoických paradoxů, které jsou obecně pouhým neomaleným slovíčkařeníma dělají tak malou čest jejich systému, že už je nebudu vysvětlovat. Mám sklonk tomu, připsat je spíše Chrýsippovi, [225] který sice byl žákem a následovníkemZénóna a Kleantha, ale který – na základě všeho, co se o něm dochovalo dodnešních dnů – byl asi pouhým dialektickým pedantem bez jakéhokoli vkusunebo vytříbenosti. On mohl být prvním, kdo redukoval jejich učení na dogmatický a technický systém umělých definic, kategorií a podkategorií, možnájeden z nejúčinnějších prostředků pro udušení jakékoli míry zdravého rozumu,který by snad byl v nějaké mravní nebo metafyzické doktríně. Lze velice snadno uvěřit, že takový člověk chápal příliš doslova některé oduševnělé výrazysvých mistrů v popisu štěstí dokonale ctnostného člověka i neštěstí každého,komu tento povahový rys chyběl. Zdá se, že stoikové obecně připouštěli, že i v těch, kteří nedosáhli dokonalé ctnosti a štěstí, může být určitý stupeň schopností. Ty schopné rozdělovalido různých tříd podle stupně jejich dokonalosti, a nedokonalé ctnosti, o nichžpředpokládali, že je tito lidé dokážou používat, nenazývali charakterností,ale slušným chováním, způsobilostí, slušným a patřičným jednáním, kterémumůže být přiřazen hodnověrný nebo nepochybný důvod, což Cicero vyjádřillatinským slovem officia a Seneca, myslím, že přesněji, slovem convenientia. Zdáse, že teorie těchto nedokonalých, ale dosažitelných ctností dala základ tomu,co můžeme nazývat praktickou stoickou mravoukou. Je jí věnován Ciceronůvspis O povinnostech [226] a říká se, že jí byl věnován ještě spis Marka Bruta, kterýse ale ztratil. [227] Zdá se, že úmysl a systém, které Příroda nastínila pro naše jednání, jsouzcela odlišné od systému, který poskytla stoická filosofie. Podle Přírody události, které bezprostředně ovlivňují to malé oddělení,ve kterém my sami máme malou možnost vedení a řízení, které bezprostředněovlivňují nás, naše přátele, naši vlast, jsou události, které nás nejvíce zajímajía které v největší míře vyvolávají naše touhy i nechutě, naše naděje i strachy,naše radosti i starosti. Pokud by tyto emoce byly příliš prudké, k čemuž majívelký sklon, pak Příroda poskytuje náležitý lék a nápravu. Skutečná nebo i jenpomyslná přítomnost nestranného pozorovatele, vliv člověka ve vlastním srdci,je vždy po ruce, aby tyto emoce ztlumila na patřičnou míru. Pokud by bez ohledu na to nejsvědomitější vynaložení úsilí všechny události, které mohou ovlivnit toto malé oddělení, vedly k nanejvýš nešťastnýma neblahým koncům, Příroda nás v žádném případě nenechala bez útěchy. Tatoútěcha může být čerpána nejen z úplného schválení člověka v srdci, ale – je-li tomožné – z ještě vznešenějšího a ušlechtilejšího principu, z pevného spolehnutí sena tu laskavou moudrost, která řídí všechny události v lidském životě, a z uctivého podřízení se jí. Můžeme si být jisti, že tato moudrost by nikdy nestrpěla, abyk těm neštěstím došlo, pokud by nebyly naprosto nezbytné pro dobro celku. Příroda nám nestanovila, že by takovéto hloubání pro nás mělo být velkoudřinou a celoživotním zaměstnáním. Pouze nás na něj upozornila jako na útěchuv neštěstí. Stoická filosofie ho předepisuje jako velkou dřinu a celoživotní zaměstnání. Tato filosofie nás učí, abychom se vážně a starostlivě nezabývali žádnými událostmi, které se netýkají dobrého stavu naší mysli, patřičnosti toho, jakvybíráme a odmítáme, s výjimkou těch, které se týkají oddělení, kde ani nemáme, ani bychom neměli mít žádnou možnost vedení a řízení, oddělení velkéhoSprávce vesmíru. Naprostou netečností, kterou nám předepisuje, snahou nejenztlumit, ale vymýtit všechny soukromé, stranické a sobecké city, tím, že nám nedovolí pocítit ke všemu, co může nás, naše přátele, naši vlast potkat, ani sympatetické a zeslabené emoce nezúčastněného pozorovatele, se nás snaží učinitnaprosto netečnými a lhostejnými k úspěchu či nezdaru všeho, co nám Přírodapřidělila jako tu pravou práci a celoživotní zaměstnání. Dá se říci, že filosofické úvahy, ačkoli mohou pokazit a zmást porozumění, nikdy nemohou zničit nezbytnou souvislost, kterou Příroda vytvořila mezipříčinami a jejich důsledky. Příčiny, které přirozeně vyvolávají naše touhy a nechutě, naše naděje i strachy, naše radosti i starosti, bez ohledu na všechny úvahystoiků nepochybně vyvolají v každém jednotlivci, v závislosti na míře jeho skutečné citlivosti, náležité a nevyhnutelné důsledky. Avšak soudy člověka v našemsrdci mohou být těmito úvahami značně ovlivněny a tento velký podnájemníkjimi může být učen, aby se pokusil zastrašit všechny naše soukromé, stranickéa sobecké city do víceméně naprostého klidu. Usměrňovat soudy tohoto podnájemníka je důležitý úkol všech morálních systémů. Nelze pochybovat, že stoickáfilosofie měla značně velký vliv na povahu a jednání jejích stoupenců a že i kdyžje někdy možná naváděla ke zbytečnému násilí, její základní snahou bylo podnítit je k činům, které se vyznačovaly největší hrdinskou velkomyslností a velicerozsáhlou blahovůlí. IV. Vedle těchto antických systémů existuje několik moderních systémů,podle nichž ctnost spočívá v patřičnosti nebo v přiměřenosti citu, na jehož základě jednáme, ve vztahu k příčině nebo k předmětu, které ho vyvolávají. Systém Samuela Clarka, [228] který klade ctnost do jednání v souladu se vztahy mezivěcmi, do usměrňování našeho chování na základě souladu či nesouladu, kterémohou existovat v užití určitého jednání na určité věci nebo na určité vztahy;systém Williama Wollastona, [229] který ji klade do jednání v souladu s pravdouvěcí, v souladu s jejich skutečnou povahou a podstatou, nebo v nakládání s nimipodle toho, čím skutečně jsou, a ne podle toho, čím nejsou; a systém lorda Shaftesburyho, [230] který ji klade do udržení a patřičného vyvážení citů a do toho, žežádnému citu nedovolíme jít za patřičnou oblast zájmů, jsou všechny více čiméně nepřesnými popisy téže základní myšlenky. Žádný z těchto systémů nedává, a ani nepředstírá, že by dával, přesnéa jasné měřítko, kterým může být tato vhodnost či patřičnost citů určována neboposuzována. Takové přesné a jasné měřítko nelze najít nikde jinde, jen v sympatetických citech nestranného a dobře informovaného pozorovatele. Vedle toho nemůže být pochyb, že popis ctnosti, který každý z těchto systémů poskytuje, nebo alespoň chce nebo zamýšlí poskytnout, protože někteříz moderních autorů se nevyjadřují příliš šťastně, je docela správný v tom rozsahu, který zahrnuje. Neexistuje ctnost bez patřičnosti, a kdekoli existuje patřičnost, tam je nárok na určitou míru schválení. Ale tento popis je přesto nedokonalý. Neboť i když je patřičnost základní složkou každého ctnostného jednání,často není jedinou složkou. Dobročinné jednání má v sobě ještě jinou hodnotu,na jejímž základě se ukazuje, že si nezaslouží jen schválení, ale i odměnu. Žádnýz těch systémů jednoduše ani dostatečně nevysvětluje ten nejvyšší stupeň úcty,který – jak se zdá – takovému jednání náleží, ani tu rozmanitost citů, kterou přirozeně vyvolává. Ani popis nectnosti není dokonalejší. Neboť i když je obdobněnepatřičnost nutnou složkou každého špatného jednání, není to vždy složka jediná, a často je i v naprosto neškodném a nevýznamném jednání ta nejvyšší míranesmyslnosti a nepatřičnosti. Dobře rozvážené jednání se škodlivým záměremvůči těm, s nimiž žijeme, má vedle své nepatřičnosti ještě jinou zápornou vlastnost samo o sobě, a na jejím základě se ukazuje, že si zaslouží nejen mravní odsouzení, ale i trest a být předmětem nejen pouhé nelibosti, ale nevole a pomsty.A žádný z těch systémů jednoduše ani dostatečně nevysvětluje ten nejvyšší stupeň znechucení, jaký vůči takovému jednání cítíme. |
| KAPITOLA II. O těch systémech, v nichž ctnost spočívá v prozíravosti |
| Nejstarším ze systémů, které kladou ctnost do prozíravosti a z nichž senám dochovaly nějaké podstatné zbytky, je systém Epikúrův. O Epikúrovi sevšak říká, že si vypůjčil všechny hlavní principy své filosofie od některých z těch,kteří žili před ním, zejména od Aristippa; [231] bez ohledu na toto podezření jehonepřátel je velmi pravděpodobné, že alespoň způsob, jakým tyto principy použil, je naprosto jeho vlastní. Podle Epikúra [232] jsou tělesná radost a bolest jedinými konečnými cíli přirozené touhy a odporu. Mínil, že není třeba žádný důkaz, že byly vždy přirozenými předměty takových citů. Radost se sice někdy může zdát opomenutá, neníto však proto, že je to radost, ale proto, že když si ji užíváme, mohli bychom tímztratit nějakou větší radost nebo se vystavit nějaké bolesti, které jsme se měli vyhnout více, než nakolik jsme po této radosti toužili. Stejně se někdy může zdát,že bolest přichází v úvahu, avšak nikoli proto, že je to bolest, ale protože když jivydržíme, můžeme se vyhnout ještě větší bolesti nebo dosáhnout určité radosti,která je mnohem důležitější. Proto si myslel, že je dostatečně zjevné, že tělesnábolest a radost byly vždy přirozenými předměty touhy a odporu. Myslel si, ženení o nic méně očividné, že byly vždy konečnými cíly těchto citů. Ať člověktoužil po čemkoli jiném nebo ať se chtěl čemukoli jinému vyhnout, pak to podle něj bylo kvůli tomu, že to mířilo k vyvolání jednoho nebo druhého z těchtocitů. Sklon vyvolat radost činil žádoucími moc a bohatství, stejně jako opačnýsklon vyvolat bolest udělal z chudoby a bezvýznamnosti předměty odporu. Česta dobré jméno byly ceněny, protože největšími důsledky úcty a lásky těch, s nimiž žijeme, bylo zajištění radosti a ochrana od bolesti. Naopak hanbě a špatnépověsti se měl člověk vyhnout, protože nenávist, pohrdání a nevole těch, s nimižžijeme, zničí veškeré bezpečí a nutně nás vystaví největšímu tělesnému zlu. Podle Epikúra byly všechny radosti a bolesti mysli v každém případě odvozeny od radostí a bolestí těla. Mysl je šťastná, když uvažuje o minulých radostech těla a doufá, že přijdou další, a je jí bídně, když myslí na bolesti, které tělov minulosti přečkalo, a obává se stejných nebo větších v budoucnu. Avšak radosti a bolesti mysli, i když jsou v každém případě odvozeny odradostí a bolestí těla, jsou daleko větší než ty tělesné. Tělo vnímá pouze pocitydané chvíle, zatímco mysl vnímá i ty minulé a budoucí; ty minulé, protože sena ně pamatuje, a ty budoucí, protože je předvídá, a v důsledku toho se mnohem více raduje i mnohem více trpí. Epikúros si všiml, že když máme největšítělesnou bolest, pak když si na ni dáváme pozor, vždy zjistíme, že to, co násmučí nejvíce, není utrpení daného okamžiku, ale buď mučivá vzpomínka na minulost, nebo ještě horší strach z budoucnosti. Bolest každého okamžiku, kdyžo ní uvažujeme izolovaně bez toho, co předcházelo nebo co bude následovat, jemaličkost, která nestojí za to, abychom jí věnovali pozornost. A to je přitom vše,o čem se dá říci, že tím kdy trpí tělo. A stejně, když si užíváme největší radost,vždy zjistíme, že tělesné pocity, pocity daného okamžiku, tvoří pouze malou částštěstí, že naše potěšení vzniká zejména buď z příjemných vzpomínek na minulost, nebo z ještě radostnějšího předjímání budoucnosti, a že k tomu obšťastněnívždy přispívá zdaleka největším dílem mysl. Protože tedy naše štěstí a bída záleží hlavně na mysli, pak pokud by bylatato část přírody dobře uspořádána, pokud by naše myšlenky a názory byly takové, jaké mají být, pak by prakticky nebylo důležité, jak by se působilo na našetělo. I když máme velkou tělesnou bolest, můžeme přesto zažívat podstatný dílštěstí, pokud si náš rozum a úsudek udrží svou převahu. Můžeme se těšit vzpomínkami na minulé a nadějemi na budoucí radosti, můžeme zmírnit krutostsvé bolesti vybavováním si toho, co to vlastně je, kvůli čemu musíme, dokoncei v této situaci, trpět. Že je to pouze tělesný pocit, bolest daného okamžiku, kterásama o sobě nikdy nemůže být příliš velká. Že jakákoli muka, kterými trpíme zestrachu z jejího pokračování, jsou pouze důsledkem úsudku mysli, který můžebýt opraven oprávněnějšími city: zvážením, že kdyby naše bolesti byly silné,pak by pravděpodobně měly krátké trvání, a že pokud by trvaly dlouho, pakby pravděpodobně byly mírné a dovolovaly by mnoho chvil úlevy, a že smrt jev každém případě vždy po ruce a na zavolanou nás vysvobodí, což podle Epikúra nemůže být považováno za zlo, protože to ukončí všechny pocity, ať už bolestnebo radost. Když jsme, říká, pak není smrt, a když je smrt, pak nejsme my; smrtproto pro nás nemusí nic znamenat. Jestliže je skutečný pocit konkrétní bolesti pro náš strach sám o sobě přílišmalý, pak skutečný pocit konkrétní radosti je pro naši touhu ještě menší. Pocitradosti je přirozeně mnohem méně pronikavý než pocit bolesti. Proto jestliže pocit bolesti odebírá tak málo ze štěstí vyrovnaného člověka, pocit radosti k němumůže sotva čím přispět. Kdyby tělo bylo úplně zbaveno bolesti a mysl strachua obav, pocit tělesného potěšení, které by bylo přidáno ještě navíc, by měl velicemalý význam, a i kdyby mohl štěstí dané situace oživit, nelze dobře říci, že byho zvýšil. Proto podle Epikúra spočívá v uvolněnosti těla a v jistotě a klidu myslinejdokonalejší stav lidské povahy, nejúplnější štěstí, z jakého se člověk dovede radovat. Dosáhnout tohoto velkého cíle přirozené touhy je jediným účelemvšech ctností, které podle něho nejsou žádoucí pro sebe samy, ale kvůli jejichsklonu přinášet tento stav. Například prozíravost, ačkoli je podle tohoto učení zdrojem a principemvšech ctností, není žádoucí sama pro sebe. Opatrný, usilovný a obezřetný stavmysli, vždy ostražitý a vždy dávající pozor na ty nejvzdálenější důsledky každého činu, nemůže být příjemnou nebo sympatickou věcí sám o sobě, ale jediněkvůli své schopnosti zajistit největší dobro a zadržet největší zlo. Také zdržet se radosti, omezovat a potlačovat naše přirozené city pro potěšení, což je úkolem zdrženlivosti, nemůže být nikdy žádoucí samo pro sebe.Veškerá cena této ctnosti vzniká z její užitečnosti, z naší schopnosti odložit současné potěšení ve prospěch většího potěšení, které pak přijde, nebo abychomse vyhnuli větší bolesti, která z něj může vyplynout. Zkrátka, zdrženlivost neníničím jiným než prozíravostí ve vztahu k radosti. Podporovat námahu, vydržet bolest, být vystaven nebezpečí nebo smrti,situace, do nichž nás často zavede odvaha, jsou samozřejmě předmětem přirozené touhy ještě méně. Volíme je pouze proto, aby zabránily ještě většímu zlu. Vytrpíme práci, abychom se vyhnuli větší hanbě a bolesti z chudoby, a vystavímese nebezpečí a smrti při obraně naší svobody a majetku, prostředků a nástrojůradosti a štěstí, nebo při obraně vlasti, v jejímž bezpečí je nutně obsaženo i našebezpečí. Odvaha nám to vše umožňuje vykonat radostně, nejlépe, jak to v našísituaci jde, a ve skutečnosti není ničím víc než prozíravostí, dobrým úsudkema duchapřítomností při patřičném zvážení bolesti, námahy a nebezpečí, kdyžvždy volíme to menší, abychom se vyhnuli tomu většímu. Stejné je to se spravedlností. Nedotýkat se toho, co patří jinému, nenížádoucí samo pro sebe, a pro vás samozřejmě nemůže být lepší, že bych mělvlastnit, co je moje, než že byste to měli vlastnit vy. Neměli byste se však přibližovat k tomu, co patří mně, protože jinak budete provokovat nevoli a pobouřenílidí. Jistota a klid vaší mysli budou naprosto zničeny. Budete naplněni strachema zděšením při pomyšlení na trest, který – jak si představujete – jsou na vás lidéstále připraveni uvalit a od něhož vás – ve vaší fantazii – nedokáže nikdy ochránit žádná moc, žádné umění, žádné zatajení. Ze stejných důvodů je nám doporučován ten druhý druh spravedlnosti, který spočívá v tom, že budeme činitrůzným lidem dobré skutky v závislosti na různých vztazích mezi sousedy, příbuznými, přáteli, dobrodinci, těmi, kteří jsou postaveni výše, i těmi, kteří si jsous námi rovni, dobré skutky, které od nás mohou potřebovat. Pokud jednáme vevšech těchto různých vztazích patřičně, zajistí nám to úctu a lásku těch, s nimižžijeme, stejně jako vyvolá jejich pohrdání a nenávist, když se budeme chovatjiným způsobem. Tím prvním chováním přirozeně zajistíme, tím druhým nutněohrozíme naši vlastní pohodu a klid, velké a konečné cíle všech našich tužeb.Proto veškerá ctnost spravedlnosti, nejdůležitější ze všech ctností, není nic vícnež ohleduplné a prozíravé jednání vzhledem k našim bližním. Takové je Epikúrovo učení o podstatě ctnosti. Může nám připadat zvláštní, že by si tento filosof, který je popisován jako člověk s tím nejpříjemnějšímchováním, nikdy nevšiml, že city, které tyto ctnosti nebo opačné nectnosti přirozeně vyvolávají v druhých – ať už by s ohledem na naše tělesné pohodlí a bezpečí směřovaly k čemukoli –, jsou předmětem mnohem vášnivější touhy neboodporu než všechny jejich ostatní důsledky. Že každou vyrovnanou myslí je víceceněno být milovaný, být vážený, být patřičným objektem úcty než veškeré pohodlí a jistota, které nám láska, úcta a ocenění mohou poskytnout, a že naopakbýt nenáviděný, opovrženíhodný, být patřičným předmětem rozhořčení je mnohem strašlivější než všechno, co můžeme na svém těle vytrpět kvůli nenávisti,pohrdání a pobouření. A že tedy naše touha po jedné povaze a náš odpor k druhé nemůže vznikat z žádného ohledu na důsledky, jaké kterákoli z nich pravděpodobně způsobí našemu tělu. Tento systém je bezpochyby naprosto neslučitelný s tím, který jsem sesnažil vytvořit. Není však těžké odhalit, z jakých stadií, mohu-li to tak říci,z jakých konkrétních hledisek a pohledů na povahu odvozuje toto vysvětlenísvou pravděpodobnost. Z moudrého záměru Autora přírody je ctnost ve všechběžných situacích, dokonce i s ohledem na tento život, skutečnou moudrostía nejjistějším prostředkem, který je také nejvíce po ruce, k získání jak bezpečí, tak prospěchu. Náš úspěch nebo zklamání v tom, co děláme, určitě velmizáleží na dobrém nebo špatném názoru, který na nás lidé běžně mají, a naobecném sklonu těch, s nimiž žijeme, pomáhat nám nebo se stavět proti nám.Ale nejlepší, nejjistější a nejsnazší cesta, která je také nejdostupnější, k tomu,abychom získali příznivé mínění druhých a abychom se vyhnuli jejich nepříznivým soudům, je nepochybně učinit se patřičnými objekty těch příznivých,a nikoli těch nepříznivých hodnocení. „Toužíte po věhlasu hudebníka?“ řeklSókratés. [233] „Jedinou jistou cestou, jak ho získat, je stát se dobrým hudebníkem.Toužili byste podobně, aby si lidé mysleli, že jste schopni sloužit své zemi jakogenerál nebo jako státník? Také v tomto případě je skutečně nejlepší cestou získat válečnické a státnické umění a zkušenosti a stát se člověkem, který se hodína místo generála nebo na státníka. A stejně pokud byste chtěli být považovániza prozíravého, umírněného, spravedlivého a nestranného, nejlepší cestou, jakzískat tuto pověst, je stát se prozíravým, umírněným, spravedlivým a nestranným. Pokud skutečně dokážete být láskyhodnými, úctyhodnými a patřičnýmiobjekty úcty, nemusíte mít strach, že si brzy nezískáte lásku, úctu a obdiv těch,s nimiž žijete.“ Protože uplatnění ctnosti je obecně pro naše zájmy tak výhodnéa uplatnění nectnosti je s nimi v takovém rozporu, úvahy o opačných sklonechnepochybně dodají ctnostem další krásu a patřičnost a nectnostem další odpornost a nepatřičnost. Umírněnost, velkodušnost, spravedlnost a dobročinnost tak budou schvalovány nejen pro jejich vlastní povahu, ale kvůli jejich dalším vlastnostem, nejvyšší moudrosti a nejopravdovější prozíravosti. A stejnýmzpůsobem budou opačné nectnosti nemírnosti, ustrašenosti, nespravedlnostia buď zlomyslnosti, nebo nízké sobeckosti odsuzovány nejen pro jejich vlastnípovahu, ale kvůli jejich dalším vlastnostem, nanejvýš krátkozraké hloupostia slabosti. Ukazuje se, že Epikúros dosáhl ze všech druhů ctnosti pouze patřičnosti. To se nejspíš stane všem, kteří se snaží přesvědčit ostatní k zákonitostichování. Když lidé svým jednáním a snad také svými zásadami očividně ukazují, že přirozená krása ctnosti na ně asi nebude mít příliš velký vliv, jak je pakmožné pohnout je než tím, že jim ukážeme hloupost jejich chování a jak mockvůli tomu nejspíš nakonec budou trpět? Tím, že všechny ctnosti zahnal do jediného druhu, patřičnosti, Epikúrostaké uspokojil přirozený sklon, který je vlastní všem lidem, ale u něhož mají filosofové mimořádný sklon a zvláštní zálibu kultivovat ho jako skvělý způsob, jakprokazovat svou duchaplnost, totiž sklon vysvětlovat všechny jevy na základěco nejmenšího počtu principů. A on určitě uspokojil tento sklon ještě více, kdyžvšechny původní cíle přirozené touhy a odporu vztáhl na tělesná potěšení a bolesti. Velký zastánce atomistické filosofie, který s takovým potěšením odvozovalvšechny síly a vlastnosti těles z těch nejzřejmějších a nejznámějších, z tvaru, pohybu a uspořádání malých částic hmoty, určitě cítil obdobné uspokojení, kdyžstejným způsobem vysvětlil všechny city a emoce mysli na základě těch, kteréjsou nejzřejmější a nejznámější. Epikúrův systém se shodoval s Platónovým, Aristotelovým a Zénónovýmv tom, že umisťovaly ctnost do nejvhodnějšího jednání k dosažení prvotních [234] cílů přirozené touhy. Lišil se však od všech ostatních ve dvou ohledech: zaprvév tom, jak vysvětloval tyto prvotní cíle přirozené touhy, a za druhé v tom, jakvysvětloval znamenitost ctnosti, neboli důvod, proč by tato vlastnost měla býtceněna. Prvotní cíle přirozené touhy podle Epikúra spočívají v tělesném potěšení a bolesti, a v ničem jiném, zatímco podle zbylých tří filosofů existuje mnohodalších cílů, jako vědění, jako štěstí našich příbuzných, našich přátel, naší vlasti,které jsou velice žádoucí samy o sobě. Podle Epikúra si ctnost ani nezaslouží, aby o ni bylo usilováno pro nisamu, ani není sama o sobě jedním z konečných cílů přirozené touhy, ale je žádoucí pouze kvůli své schopnosti zabránit bolesti a podporovat uvolněnost a radost. Naproti tomu podle názoru zbylých tří je žádoucí nejen jako prostředekdosažení jiných prvotních cílů přirozené touhy, ale jako něco, co je samo o soběcennější než všechny tyto cíle. Protože se člověk narodil pro činy, mysleli si, musíjeho štěstí spočívat nejen v příjemnosti jeho pasivních pocitů, ale také v patřičnosti jeho aktivního úsilí. |
| KAPITOLA III. O těch systémech, v nichž ctnost spočívá v blahovůli |
| Systém, který klade ctnost do blahovůle, i když si myslím, že není tak starý jako ty, jež jsem právě popsal, je přesto velice starobylý. Zdá se, že byl učenímvětší části filosofů, kteří se v Augustově době a po ní nazývali eklektiky, kteřípředstírali, že v podstatě pokračují v názorech Platóna a Pýthagora a kteří jsouproto běžně známí jako novoplatónikové. [235] Podle těchto autorů jsou v božské povaze blahovůle a láska jedinýmiprincipy jednání a řídí úsilí všech ostatních vlastností. Moudrost Božstva je zaměstnána hledáním prostředků pro to, aby bylo dosaženo těch cílů, které doporučuje jeho dobrota, protože jeho nekonečná moc se upíná k jejich splnění.Přesto je blahovůle stále hlavní a řídící vlastností, jíž jsou ty ostatní podřízenya z které se nakonec odvozuje celá dokonalost nebo celá mravnost, pokud smímužít takový výraz, božského působení. Veškerá dokonalost a ctnost lidské myslispočívá v určité podobnosti s božskou dokonalostí nebo v jejím spolupůsobení,a v důsledku toho v naplnění stejnými principy lásky a blahovůle, které ovlivňují veškeré jednání Božstva. Jednání lidí, které vychází z tohoto motivu, je samodoopravdy chvályhodné nebo si může před Božstvem žádat jakoukoli zásluhu.Pouze dobročinným a láskyplným jednáním můžeme, jak se nám sluší, napodobovat jednání Boha, jen tak můžeme vyjádřit svůj skromný a oddaný obdiv jehonekonečné dokonalosti, jen díky jemu můžeme tím, že ve své mysli budeme pěstovat tytéž božské principy, dosáhnout větší podobnosti svých citů s jeho svatými vlastnostmi a stát se tím patřičnými objekty jeho lásky a úcty, než nakonecdosáhneme toho bezprostředního styku a spojení s Božstvem, k němuž nás tatofilosofie chce, jako svůj velký cíl, pozvednout. Tento systém byl na jedné straně velmi oceňován mnoha starověkými otcikřesťanství, na druhé straně byl po reformaci přijat několika velice zbožnýmia učenými duchovními s velice přátelským chováním, konkrétně Ralphem Cudworthem, Henry Morem a Johnem Smithem z Cambridge. [236] Ale ze všech zastánců tohoto systému, starověkých i moderních, byl bezpochyby zesnulý FrancisHutcheson mimo veškeré srovnání nejpronikavější, nejpozoruhodnější, nejfilosofičtější, a co je ze všeho nejdůležitější, nejprozíravější a nejmoudřejší. [237] To, že ctnost spočívá v blahovůli, je pojetí, které je podporováno mnohapříznaky v lidské povaze. Již jsme si všimli, že skutečná blahovůle je nejpůvabnější a nejsympatičtější ze všech citů, že je nám doporučována dvojí sympatií,že je patřičným předmětem vděčnosti a odměny, protože její úmysly jsou nutněblahodárné, a že na základě všech těchto důvodů našim přirozeným citům připadá, že má větší cenu než všechny ostatní. Již jsme si také všimli, že dokonceani slabosti blahovůle nám nejsou příliš nesympatické, zatímco slabosti každéjiné emoce jsou vždy mimořádně nechutné. Kdo by si neošklivil nadměrnouzlomyslnost, nadměrné sobectví nebo nadměrnou nevoli? Ale to nejnadměrnějšíoddávání se dokonce i zaujatému přátelství není tak nepříjemné. Pouze šlechetné emoce se mohou projevit bez jakéhokoli ohledu nebo pozornosti věnovanépatřičnosti, a přesto si v sobě zachovat něco okouzlujícího. Něco půvabného jetaké v pouhé neuvědomělé dobré vůli, která se vydává dělat dobré skutky, anižby sebeméně uvažovala o tom, zda je při takovém jednání patřičným předmětemhanby nebo schválení. S ostatními emocemi tomu tak není. Ve chvíli, kdy jsouopuštěny, kdy je už nedoprovází smysl pro patřičnost, přestávají být příjemné. Jako blahovůle propůjčuje jednání, které z ní vychází, větší krásu, než jev jakémkoli jiném jednání, tak její nedostatek a daleko víc opačný sklon podávajíinformaci o zvláštní ohavnosti, jakmile cokoli svědčí o takovém sklonu. Škodlivé jednání je často trestné pouze kvůli tomu, že ukazuje nedostatek dostatečnépozornosti vůči štěstí našeho bližního. Kromě toho si Hutcheson [238] všiml, že kdykoli je v nějakém jednání, o němžse předpokládá, že vychází ze blahovolných citů, objeven nějaký jiný motiv, nášsmysl pro záslužnost takového jednání se zmenší právě natolik, nakolik se dápředpokládat, že tento motiv jednání ovlivnil. Pokud se ukáže, že nějaké jednání, o němž se předpokládalo, že vycházelo z vděčnosti, vzniklo z očekávání nějaké nové služby, nebo když se zjistí, že něco, o čem se předpokládalo, že tomu dalvznik veřejný zájem, má svůj původ v naději na peněžní odměnu, pak by takovézjištění naprosto zničilo veškeré představy o záslužnosti nebo chvályhodnostiobou těchto jednání. Protože tedy příměs jakékoli sobecké pohnutky, podobnějako v nižší slitině, snižuje nebo úplně odebírá zásluhy, které by jinak jednánínáležely, je zřejmé – představoval si –, že ta ctnost musí spočívat v samotné čistéa nezaujaté blahovůli. Když se naopak ukáže, že jednání, o němž se běžně předpokládá, že vychází ze sobeckých pohnutek, povstalo ze blahovolného motivu, velice to zvýšínáš smysl pro jeho záslužnost. Kdybychom o nějakém člověku věřili, že se snažilrozmnožit svůj majetek jenom kvůli činění dobrých skutků a patřičnému odvděčení se svým dobrodincům, jenom bychom ho tím víc milovali a oceňovali.A zdá se, že toto pozorování ještě víc potvrzuje závěr, že to, co dodává jakémukoli jednání povahu ctnosti, je blahovůle. A konečně – představoval si – bylo očividným důkazem oprávněnosti tohoto vysvětlení ctnosti to, že ve všech sporech kazuistů, které se týkaly správnosti jednání, bylo normou, ke které vše vztahovali – jak si všiml –, veřejné dobro, čímž obecně potvrzovali, že cokoli směřuje k napomáhání štěstí lidstva, jesprávné, chvályhodné a ctnostné, a opak je špatný, zavrženíhodný a nemravný.V nedávných rozpravách o pasivní poslušnosti a o právu na odpor bylo meziinteligentními lidmi jediným sporným bodem, zda by obecné podřízení se mocibylo pravděpodobně doprovázeno větším zlem než dočasná vzpoura při porušení výsadních práv. Zda to, co mezi tím vším nejvíce směřuje ke štěstí lidstva, jetaké mravně dobré, nebylo – řekl – zpochybněno ani jednou. [239] Protože je tedy blahovůle jedinou pohnutkou, která může jakémukoli jednání dodat povahu ctnosti, pak čím větší je blahovůle, která byla doložena u nějakého jednání, tím větší chvála mu musí náležet. Ta jednání, která směřují ke štěstí velkého společenství lidí, ukazují na větší blahovůle než jednání, která jsou zaměřena pouze na menší systém, a podletoho jsou ta první úměrně ctnostnější. Nejctnostnější ze všech citů je proto ten,který jako svůj předmět zahrnuje štěstí všech myslících bytostí. Naopak nejméněctnostný mezi city, jimž je v jakémkoli ohledu možné přiřadit povahu ctnosti, jeten, který nemíří dál než ke štěstí jednotlivce, například syna, bratra nebo přítele. V zaměření veškerého našeho jednání k podpoře největšího možnéhodobra, v podřízení všech nižších citů touze po obecném štěstí lidstva, v uvažování o sobě jen jako o jednom z mnoha, jehož blahobyt nesmí být rozvíjen víc nežtak, aby byl v souladu s blahobytem celku a aby byl blahobytu celku nápomocný, spočívá dokonalá ctnost. Sebeláska je motiv, který v žádné míře a v žádném směru nemůže být nikdy ctnostný. Je nemravná, kdykoli brání obecnému dobru. Nemá-li jiný účelnež přimět jednotlivce, aby se staral o své vlastní štěstí, je pouze nevinná, a ačkoli si nezaslouží chválu, neměla by ani vést k hanbě. To blahovolné jednání,které je vykonáno bez ohledu na nějaké silné pohnutky vlastního zájmu, je protoctnostnější. Ukazuje sílu a životnost principu blahovůle. Hutcheson [240] je natolik vzdálen tomu, aby dovolil sebelásce být někdy pohnutkou ke blahovolnému jednání, že podle něj dokonce i ohled na potěšení zesebeschválení, na spokojenou chválu svého vlastního svědomí, snižuje záslužnost blahovolného jednání. [241] Je to sobecká pohnutka – myslel si –, která do témíry, do které přispěla k určitému jednání, ukazuje na slabost čisté a nezaujaté blahovůle, která jediná může dodat lidskému jednání povahu ctnosti. Avšakv běžném uvažování lidí se tento ohled na schválení naší vlastní mysli vůbecnepovažuje za něco, co by jakkoli snižovalo ctnost jakéhokoli jednání, ale spíšese na něj hledí jako na jedinou pohnutku, která si zaslouží být označena jakoctnostná. To je vysvětlení povahy ctnosti, které podává tento láskyhodný systém;systém, jenž má mimořádný sklon živit a podporovat v lidském srdci nejvznešenější a nejsympatičtější ze všech citů, a nejen krotit nespravedlnost sebelásky, aledo určité míry tento princip úplně odradit tím, že ho zobrazí jako něco, co nikdynemůže dělat čest těm, kdo jím byli ovlivněni. Zdá se, že stejně jako některé systémy, které jsem již popsal, dostatečněnevysvětlují, odkud vzniká ta zvláštní znamenitost nejvyšší ctnosti blahovůle,tento systém má opačný nedostatek v tom, že dostatečně nevysvětluje, odkudvzniká naše schvalování nižších ctností prozíravosti, ostražitosti, obezřetnosti,umírněnosti, vytrvalosti nebo nepoddajnosti. Záměr a cíl našich citů, blahodárnéa škodlivé důsledky, k jejichž vyvolání mají sklon, jsou vůbec jedinými vlastnostmi, jichž si tento systém všímá. Jejich patřičnost či nepatřičnost, jejich vhodnostči nevhodnost vzhledem k příčině, která je vyvolává, jsou zcela pominuty. Ukazuje se, že ohled na naše soukromé štěstí a zájmy je v mnoha případech také velice chvályhodným principem jednání. Obecně se předpokládá, žesklony k šetrnosti, píli, vlastnímu úsudku, péči a přemýšlení jsou pěstoványz pohnutek spojených s vlastními zájmy, a přitom jsou považovány za velicechvályhodné vlastnosti, které si zaslouží úctu a uznání všech. Je pravda, žese zdá, že příměs sobeckého motivu často potřísní krásu těch činů, které byměly vycházet ze blahovolného citu. Důvodem toho však není, že by sebeláskanikdy nemohla být motivem ctnostného činu, ale že se ukazuje, že blahovolnému principu v tomto konkrétním případě chybí patřičná síla a že je vzhledemke svému cíli naprosto nepatřičný. Proto povaha vypadá zjevně nedokonaláa jako celek si zaslouží spíš zavržení než chválu. Ovšem příměs blahovolnépohnutky v jednání, u něhož by měla být sebeláska dostatečná, aby nás k němu podnítila, nemá takový sklon snižovat náš smysl pro jeho patřičnost, anictnost osoby, která ho koná. Nikoho nebudeme podezírat, že mu chybí sobeckost. To je bezesporu slabá stránka lidské povahy a její selhání nám připadápodezřelé. Kdybychom však o někom mohli opravdu věřit, že svému zdraví,svému životu nebo svému majetku nevěnuje patřičnou péči, přičemž by mělstačit samotný pud sebezáchovy, aby ho k tomu nabádal, a přitom by to nebyloz ohledu na jeho rodinu nebo přátele, bylo by to určitě selhání, i když jednoz těch roztomilých selhání, které činí z člověka spíše objekt lítosti než pohrdání a nenávisti. Přesto by to však do určité míry snižovalo ctihodnost a serióznost jeho povahy. Neopatrnost a nedostatečná šetrnost jsou běžně odsuzovány,avšak nikoli proto, že by pocházely z nedostatku blahovůle, ale z nedostatkunáležité pozornosti věnované předmětům vlastních zájmů. Ačkoli normou, na jejímž základě kazuisté často určují, co je v lidskémjednání správné a co špatné, je to, jestli toto jednání směřuje k obecnému blahunebo k potížím ve společnosti, nevyplývá z toho, že by ohled na obecné blahospolečnosti měl být jedinou ctnostnou pohnutkou jednání, ale pouze to, že byv případě konkurence měl dostat přednost před ostatními motivy. [242] Blahovůle možná může být jediným motivem jednání Božstva a existuje několik, nikoli nepravděpodobných, důvodů, které směřují k tomu, aby náspřesvědčily, že tomu tak je. Není snadné představit si, z jakých jiných motivů bynezávislá a naprosto dokonalá Bytost, která nepotřebuje nic, co se nachází mimoni, a jejíž celé štěstí je úplné v ní samé, mohla jednat. Ale ať už je to s Božstvemjakkoli, tak nedokonalé stvoření, jako je člověk, který svou existenci musí podpořit tolika věcmi, které leží mimo něj, musí někdy jednat na základě mnoha jinýchpohnutek. Podmínky lidského druhu by byly mimořádně tvrdé, kdyby se ty city,které mají ze samé podstaty našeho bytí často ovlivňovat naše chování, nikdynemohly jevit ctnostnými nebo si od každého zasloužit úctu a chválu. Tyto tři systémy – ten, který umisťuje ctnost do patřičnosti, ten, jenž jiumisťuje do prozíravosti, a ten, který ji klade do blahovůle – jsou základnímivýklady povahy ctnosti, které byly vytvořeny. Všechny ostatní popisy ctnosti,i když třeba vypadají velice odlišně, mohou být snadno převedeny na ten či onenz těchto tří systémů. Systém, který klade ctnost do poslušnosti vůli Božstva, může být počítánbuď k těm, které ji umisťují do prozíravosti, nebo mezi ty, které ji vidí v patřičnosti. Jestliže se zeptáme, proč bychom měli vůli Božstva poslouchat, tato otázka– která by byla v nejvyšší míře hříšná a nesmyslná, pokud bychom ji položili nazákladě pochybností, že bychom vůli Božstva měli poslouchat – připouští pouzedvě různé odpovědi. Buď musíme říci, že bychom měli poslouchat vůli Božstva,protože je Bytostí s neomezenou mocí, která nás odmění na věčnosti, pokud jejívůli budeme poslouchat, nebo nás na věčnosti potrestá, když ji poslouchat nebudeme; nebo musíme říci, že nezávisle na jakémkoli ohledu na naše vlastní štěstínebo na odměnu či trest jakéhokoli druhu je přiměřené a vhodné, aby stvořenábytost poslouchala svého stvořitele, aby se omezená a nedokonalá bytost podřídila bytosti s nekonečnou a neuchopitelnou dokonalostí. Je nemožné představitsi, že by na tuto otázku bylo možné dát kromě jedné z těchto dvou ještě nějakoujinou odpověď. Pokud by tou pravou byla první odpověď, ctnost spočívá v prozíravosti nebo v patřičné snaze o naše konečné zájmy a štěstí, protože to je důvod, proč jsme povinni vůli Božstva poslouchat. Pokud by tou pravou byla druhá odpověď, ctnost musí ležet v patřičnosti, protože základem naší povinnostiposlušnosti je vhodnost nebo patřičnost pocitu pokory a podřízení vůči velikostiobjektu, jenž je vyvolává. Systém, který klade ctnost do užitečnosti, [243] také splývá s tím, který ji vidív patřičnosti. Podle tohoto systému jsou všechny vlastnosti mysli, které jsou příjemné nebo výhodné, ať už pro osobu samu, nebo pro ostatní, uznány za ctnostné,a ty opačné jsou odsouzeny jako špatné. Ale příjemnost nebo užitečnost každéhocitu záleží na míře, do jaké je mu umožněno existovat. Každý cit je užitečný,jestliže je omezen na určitý mírný stupeň, a každý je neprospěšný, když překročínáležité meze. Proto podle tohoto systému nespočívá ctnost v jednom konkrétním citu, ale v patřičné míře všech citů. Jediným rozdílem mezi tímto systémema tím, který jsem se snažil vytvořit, je, že přirozeným a původním měřítkem tétomíry je pro něj užitečnost, a nikoli sympatie nebo odpovídající cit pozorovatele. |
| KAPITOLA IV. O nemravných systémech |
| Všechny systémy, které jsem až dosud popisoval, předpokládají, že existuje skutečný a podstatný rozdíl mezi neřestí a ctností, ať už tyto vlastnosti spočívají v čemkoli. Existuje skutečný a podstatný rozdíl mezi patřičností a nepatřičností každého citu, mezi blahovůlí a každou jinou podstatou jednání, meziskutečnou prozíravostí a krátkozrakou hloupostí nebo zbrklou unáhleností.V podstatě všechny z nich také přispívají k tomu, aby povzbudily chvályhodnésklony a odradily od těch zavrženíhodných. O některých z nich možná může platit, že do určité míry směřují k porušení rovnováhy mezi city a snaží se konkrétně ovlivnit mysl ve prospěch určitýchprincipů jednání ve větší míře, než kolik jim náleží. Zdá se, že starověké systémy,které kladou ctnost do patřičnosti, doporučují zejména ty velké, vznešené a úctyhodné ctnosti, ctnosti sebevlády a sebeovládání, statečnost, velkomyslnost, nezávislost na osudu, pohrdání tělesnými zraněními, bolestí, chudobou, vyhnanstvím a smrtí. Právě při tak velkém vynaložení úsilí se projeví nejvznešenějšípatřičnost jednání. Ve srovnání s tím se jen velice málo vyžadují láskyhodné,přátelské a jemné ctnosti, všechny ctnosti chápavé lidskosti, a naopak se zdá, žezejména stoikové je často považovali za pouhé slabosti, u nichž se nesluší, aby jemoudrý člověk choval ve svém srdci. Na druhé straně se zdá, že blahovolný systém, zatímco v největší mířepodporuje a povzbuzuje všechny ty mírnější ctnosti, úplně zanedbává vznešenější a úctyhodnější vlastnosti mysli. Dokonce pro ně odmítá označení ctnost.Nazývá je mravními schopnostmi a zachází s nimi jako s vlastnostmi, které sinezasluhují stejný druh úcty a schvalování, jaké patří tomu, co se oprávněně nazývá ctností. Je-li to možné, ještě hůře zachází se všemi těmi zásadami jednání,které směřují pouze k našim vlastním zájmům. Jsou velice vzdáleny od toho,aby měly samy o sobě nějakou hodnotu, a snižují – tento systém si osobuje tvrdit – hodnotu blahovůle, když s ní spolupracují. A nikdy si nelze ani představit– prohlašuje –, že by prozíravost, je-li zapojena pouze do zajišťování soukromýchzájmů, byla ctností. A zdá se, že ten systém, který klade ctnost pouze do prozíravosti, přičemžco nejvíce povzbuzuje sklon k opatrnosti, ostražitosti, střízlivosti a prozíravéumírněnosti, zase znehodnocuje jak láskyhodné, tak úctyhodné ctnosti a bereprvním celou jejich krásu a druhým veškerou jejich vznešenost. Ale bez ohledu na tyto vady je obecnou snahou každého z těchto tří systémů povzbudit nejlepší a nejvíce chvályhodné rozpoložení lidské mysli. A prospolečnost by bylo dobré, kdyby lidé obecně, nebo alespoň těch několik lidí,kteří tvrdí, že žijí podle nějakých filosofických pravidel, měli řídit své chovánípodle pravidel kteréhokoli z nich. Od každého z nich se můžeme naučit něco,co je cenné a současně zvláštní. Kdyby bylo možné nadchnout mysl poučkamia nabádáním pro statečnost a velkomyslnost, zdálo by se, že toho jsou schopnystarověké systémy patřičnosti. Nebo kdyby bylo za pomoci stejných prostředkůmožné obměkčit ji do lidskosti a probudit v ní city laskavosti a všeobecné láskyk těm, s nimiž žijeme, mohlo by se zdát, že některé obrazy, s nimiž nás seznamuje blahovolný systém, by tohoto účinku možná dosáhly. Z Epikúrova systému, i když je nepochybně z těch tří nejméně dokonalý, se můžeme naučit, jakmoc je uplatnění těch láskyhodných i těch úctyhodných ctností prospěšné pronaše zájmy, pro naše pohodlí, bezpečí a klid dokonce i v tomto životě. ProtožeEpikúros umístil štěstí do dosažení lehkosti a jistoty, snažil se určitým způsobem ukázat, že ctnost je nejen nejlepším a nejjistějším, ale jediným prostředkemk získání toho neocenitelného majetku. Tím, co především oslavovali jiní filosofové, je dobrý vliv ctnosti na náš vnitřní klid a mír v duši. Epikúros, aniž by tototéma zanedbával, trval zejména na vlivu té příjemné vlastnosti na vnější rozkvěta bezpečí. Právě z tohoto důvodu byly jeho spisy v antickém světě tolik studovány lidmi všech možných filosofických směrů. Právě od něho si Cicero, ten velkýnepřítel epikurejského systému, vypůjčil své nejmilejší důkazy, že ctnost samao sobě dostačuje k zajištění štěstí. Seneka, ačkoli byl stoik, příslušník školy, kterábyla v největším protikladu k Epikúrovu učení, cituje tohoto filosofa častěji nežkohokoli jiného. Existuje však další systém, který patrně úplně odstranil rozdíl mezi neřestía ctností, a jehož snaha je proto naprosto zhoubná; mám na mysli systém Bernarda de Mandeville. I když jsou názory tohoto autora téměř v každém ohleduchybné, přesto existují některé příznaky v lidské povaze, které – jestliže se na něpodíváme určitým způsobem – jim zdánlivě dávají za pravdu. Tyto příznaky,popsány a zveličeny živou a humornou, i když drsnou a sprostou Mandevillovou výmluvností, dodaly jeho teoriím nádech pravdy a pravděpodobnosti, kterédokážou velice snadno ošidit nezkušené čtenáře. [244] Mandeville se domnívá, že všechno, co je vykonáno ze smyslu pro patřičnost, z ohledu na to, co je doporučitelné a chvályhodné, jako by bylo učiněnoz lásky ke chvále a uznání nebo, jak tomu říká on, z ješitnosti. Člověk, všímá si Mandeville, má přirozeně mnohem větší zájem o své vlastní štěstí než o štěstíjiných a je nemožné, že by ve svém srdci mohl kdykoli dávat přednost jejichprospívání před svým vlastním. Kdykoli se zdá, že to dělá, můžeme si být jisti,že nás klame, a že tedy jedná na základě stejných sobeckých pohnutek jako kdykoli jindy. Mezi všemi jeho sobeckými emocemi je ješitnost jednou z nejsilnějšícha vždy je snadno polichocen a velice potěšen potleskem těch, kteří jsou kolemněj. Pokud se zdá, že obětuje vlastní zájmy ve prospěch zájmů svých společníků,pak ví, že jeho chování bude vysoce příjemné jejich sebelásce a že neopomenouvyjádřit své uspokojení tím, že ho zahrnou tou nejpřemrštěnější chválou. Potěšení, které z toho očekává, v jeho náhledu převýší zájem, kterého se vzdá, aby tozískal. Proto je jeho jednání v této situaci ve skutečnosti stejně sobecké a vycházíze stejně nízkých pohnutek jako jakékoli jiné. Je mu však lichoceno a i on si lichotí ve víře, že je to naprosto nezaujaté, protože pokud by se to nepředpokládalo,pak by si to nezasloužilo žádnou chválu ani v jeho očích, ani v očích ostatních.Veškerý veřejný duch, jakékoli dávání přednosti veřejnému zájmu před soukromým, je proto podle něj pouhý podvod a šizení lidí, a ta lidská ctnost, která je takvychvalována a která je příčinou takové soutěživosti mezi lidmi, není ničím vícnež výhonkem lichocení zplozeným s pýchou. [245] V tuto chvíli nebudu zkoumat, zda ty nejušlechtilejší činy s tím největšímveřejným duchem nemohou být v nějakém smyslu považovány za jednání nazákladě sebelásky. Myslím si, že řešení této otázky není vůbec důležité pro zjištění, čím je ctnost ve skutečnosti, protože sebeláska může být často ctnostnoupohnutkou jednání. Budu se pouze snažit ukázat, že touha dělat to, co je úctyhodné a ušlechtilé, učinit se patřičným objektem úcty a schvalování, nemůže býtv žádném případě nazývána ješitností. Dokonce ani láska k oprávněnému věhlasu a dobré pověsti, touha získat úctu za to, co je opravdu úctyhodné, si totooznačení nezaslouží. První je láskou ke ctnosti, nejušlechtilejšímu a nejlepšímucitu lidské povahy. Druhá je láskou ke skutečné slávě, tedy cit, který je bezpochyby nižší než ten předchozí, ale který následuje, co se váženosti týče, hned za ním.Ješitností je vinen ten, kdo touží po chvále za vlastnosti, které nejsou chvályhodné buď v žádné míře, nebo v té míře, v níž on očekává, že za ně bude chválen,a dále ten, kdo zakládá svou pověst na povrchní nádheře oděvu a kočáru nebona stejně povrchních činech svého chování, které není ničím mimořádné. Ješitností je vinen ten, kdo touží po chvále za něco, co si ji skutečně velice zaslouží,ale o čem naprosto přesně ví, že to není jeho zásluha. Prázdný chvastoun, kterýse dělá důležitým, když na to vůbec nemá nárok, hloupý lhář, který se chlubídobrodružstvími, která se nikdy nestala, pošetilý plagiátor, [246] který se vydává zaautora něčeho, na co nemá vůbec žádné právo, jsou oprávněně viněni z tohotocitu. Říká se také, že ješitností je vinen ten, kdo není spokojen s tichými city úctya schvalování, kdo má asi radši jejich hlučné projevy a potlesk než ty city samotné, kdo není nikdy spokojen, leda když k jeho uším stoupá jeho vlastní chvála,a kdo s největší neodbytností vyžaduje všechny vnější znaky úcty, kdo milujetituly, lichotky, kdo se rád nechává navštěvovat, kdo si rád nechává posluhovat,kdo se rád nechává vidět na veřejných místech a očekává tam projevy úcty a pozornosti. Tato pošetilá touha se zcela liší od předchozích dvou citů a pociťují jistejně ti nejnižší a nejnepatrnější jako ti nejvznešenější a největší lidé. Ale ačkoli tyto tři city – touha učinit se patřičným objektem úcty a schvalování, neboli stát se tím, co je vážené a úctyhodné; touha získat úctu a schvalovánítím, že si tyto city skutečně zasloužíme; a pošetilá touha po chvále za každoucenu – jsou naprosto odlišné, ačkoli první dva jsou vždy schvalovány, zatímcotím posledním bez výjimky pohrdáme, přesto mezi nimi existuje určitý vzdálený vztah, který po zveličení vtipnou a zábavnou výřečností umožnil tomutoveselému spisovateli šidit své čtenáře. Existuje příbuznost mezi ješitností a láskou k opravdové slávě, protože oba tyto city míří k získání úcty a schvalování.Ale jsou odlišné v tom, že jeden je oprávněným, rozumným a poctivým citem,zatímco druhý je neoprávněný, nesmyslný a směšný. Člověk, který touží poschválení za to, co je opravdu úctyhodné, netouží po ničem jiném, než na co máopodstatněný nárok a co mu bez určitého druhu křivdy nemůže být odmítnuto.Naopak ten, kdo po něm touží za jakýchkoli jiných podmínek, požaduje něco, naco oprávněný nárok nemá. První je snadno uspokojen, nemá sklon k žárlivostinebo k podezření, že ho dostatečně neoceňujeme, a málokdy dychtí po tom, abyse mu dostalo vnějších znaků naší úcty. Naproti tomu ten druhý nebude spokojen nikdy, je naplněn žárlivostí a podezřením, že ho neoceňujeme tolik, kolik sizaslouží, protože si tajně uvědomuje, že touží po něčem víc, než si zaslouží. Tonejmenší opomenutí ve společenských formalitách považuje za smrtelnou urážku a za výraz toho nejzarytějšího pohrdání. Je neklidný, netrpělivý a trvale sebojí, že přišel o veškerou naši úctu, a z tohoto důvodu vždy dychtí, aby mu bylyposkytovány nové projevy schválení, a nelze ho udržet v dobré náladě jinak nežneustálou pozorností a obdivem. Existuje také příbuznost mezi touhou stát se tím, co je úctyhodné a vážené, a touhou po úctě a schvalování, mezi láskou ke ctnosti a láskou k opravdovéslávě. Podobají se navzájem nejen z hlediska toho, že se obě snaží skutečně býttím, co je úctyhodné a vznešené, ale také tím, v čem láska ke skutečné slávě připomíná to, co se správně nazývá ješitností, určitým vztahem k citům druhých.I ten nejušlechtilejší člověk, který touží po ctnosti pro ni samu a naprosto ho nezajímá, co si o něm lidé ve skutečnosti myslí, je však přesto potěšen myšlenkamina to, co by si o něm myslet měli, vědomím, že ačkoli ho nemusí vyznamenávatani chválit, přesto je patřičným objektem pro vyznamenání a chválu, a že kdyby lidé byli objektivní, upřímní, důslední a patřičně informovaní o pohnutkácha okolnostech jeho chování, určitě by ho vyznamenat a pochválit neopomněli.I když pohrdá názory, které o něm lidé ve skutečnosti mají, velice oceňuje ty, které by o něm lidé mít měli. To, že by se mohl považovat za hodna těch vznešenýchcitů, a ať už by si jiní lidé mysleli o jeho povaze cokoli, že kdyby si představilsebe v jejich situaci a uvažoval nikoli podle toho, jaký je jejich názor, ale podletoho, jaký by ten názor měl být, pak by měl o sobě vždy to nejlepší mínění, jevýznamný a vznešený motiv jeho jednání. Protože tedy i v lásce ke ctnosti existuje určitý vztah, i když nikoli k tomu, jaký je názor druhých, ale k tomu, jaký bypodle rozumu a patřičnosti měl být, existuje zde dokonce i v tomto ohledu určitápříbuznost mezi ní a láskou ke skutečné slávě. Současně však mezi nimi existujeveliký rozdíl. Člověk, který jedná výhradně na základě toho, co je správné a coje vhodné činit s ohledem na to, co je patřičným objektem úcty a schvalování,i kdyby mu tyto city nebyly nikdy věnovány, ten jedná z nejvelebnějšího a nejzbožnějšího motivu, jaký si je lidská povaha vůbec schopna představit. Naprotitomu člověk, který zatímco touží zasloužit si schválení, současně dychtí po tom,aby ho dostal, je sice v podstatě také chvályhodný, ale přesto jeho motivy majívětší příměs lidské slabosti. Je v nebezpečí, že ho ochromí nezájem a nespravedlnost lidí, a jeho štěstí je vystaveno závisti jeho protivníků a hlouposti veřejnosti.Štěstí toho druhého je naopak naprosto jisté a nezávisí na náhodě ani na rozmarutěch, s nimiž žije. Pohrdání a nenávist, které na něj mohou kvůli nevědomosti lidídopadnout, mu dle jeho názoru nepatří a vůbec ho neochromují. Lidé jím pohrdají a nenávidí ho kvůli nesprávné představě o jeho povaze a jednání. Kdyby hoznali lépe, pak by si ho vážili a milovali by ho. Není to on, koho – správně řečeno– nenávidí a kým pohrdají, ale někdo jiný, koho s ním omylem zaměnili. Přítel,kterého bychom potkali na maškarním plese převlečeného za našeho nepřítele,by se spíš pobavil, než urazil, kdybychom na něj pod tím přestrojením vylili svérozhořčení. Takové city má skutečně ušlechtilý člověk, když je vystaven nespravedlivým výtkám. Avšak jen velice zřídka se stane, aby lidská povaha dosáhlatohoto stupně nepoddajnosti. I když neoprávněná sláva nepotěší nikoho, až nanejslabší a naprosto bezcenné lidi, neoprávněná hanba je přesto díky zvláštnínedůslednosti často schopna ochromit i ty, kteří vypadají naprosto odhodlaněa rozhodně. Dr. Mandeville není spokojen s označením pošetilého motivu ješitnostijako zdroje veškerého jednání, které se běžně označuje za ctnostné. Snaží se poukázat na nedokonalost lidské ctnosti v mnoha jiných ohledech. Ctnost – tvrdí– v každém případě zaostává za dokonalým sebezapřením, které si dělá nárokna vítězství a místo toho běžně není ničím víc než skrytým oddáváním se našim emocím. Kdekoli naše zdrženlivost, co se týče potěšení, zaostává za tounejodříkavější abstinencí, pokládá ji za sprostý přepych a smyslnost. Podle nějje přepychem všechno, co není naprosto nezbytné pro podporu lidské přirozenosti, takže nectnost spočívá i v tom, že si vezmeme čistou košili nebo že žijemev pohodlném obydlí. Oddávání se zálibě v sexu v tom nejzákonnějším svazkupovažuje za stejnou smyslnost jako to nejškodlivější ukojování této emoce a posmívá se zdrženlivosti a cudnosti, což je tak snadné. Důmyslné chytráctví jehoúvah je zde, stejně jako na mnoha dalších místech, překryto mnohoznačnostíjazyka. Existují některé naše city, které nemají jiné názvy než ty, které označujíjejich nepříjemnou a útočnou úroveň. Pozorovatel má větší sklon všimnout sijich v tomto než v jakémkoli jiném stupni. Když pohoršují jeho vlastní city, kdyžv něm vyvolávají určitý druh odporu a trapnosti, je přinucen, aby si jich všímal,a to ho přirozeně vede k jejich pojmenování. Když se shodují s přirozeným stavem jeho mysli, má velký sklon naprosto je přehlížet, a buď jim nedává vůbecžádné jméno, nebo jestliže jim nějaké dá, je takové, že označuje spíš ovládnutía omezení té emoce než stupeň, v němž poté, co bude takto ovládnuta a omezena, smí ještě existovat. Tak běžná pojmenování [247] lásky k potěšení a lásky k sexuoznačují neřestný a nepřístojný stupeň těchto citů. Naproti tomu se zdá, že slova zdrženlivost a cudnost označují spíš ovládnutí a omezení, v němž jsou tytocity udržovány, než stupeň, v němž smí ještě existovat. Proto když může ukázat,že ještě v určitém stupni existují, představuje si, že podstatu ctností zdrženlivosti a cudnosti zcela zničil a ukázal, že jsou pouhým zneužitím nevšímavostia jednoduchosti lidí. Tyto ctnosti však nevyžadují úplnou necitlivost vůči předmětům těch citů, které chtějí ovládat. Pouze směřují k omezení jejich prudkostido té míry, aby toho jedince nezraňovaly a aby současně nerušily ani neuráželyspolečnost. Velkým podvodem knihy Bernarda Mandevilla [248] je to, že zobrazuje každý cit jako zcela neřestný, a to v jakékoli míře a v jakémkoli směru. A tak Mandeville popisuje všechno jako ješitnost, která má určitý vztah buď k tomu, jakéjsou city ostatních, nebo k tomu, jaké by měly být. Pomocí prostředků tohotochytráctví dochází pak ke svému oblíbenému závěru, že soukromé neřesti jsouveřejným blahem. [249] Jestliže láska ke vznešenosti, vkus pro vytříbené uměnía zdokonalení lidského života, pro vše, co je příjemné na oblečení, nábytkunebo kočáru, pro architekturu, sochařství, malbu a hudbu, to vše má být považováno za přepych, smyslnost a okázalost dokonce i u lidí, jejichž situaceumožňuje bez problémů se těmto citům oddávat, je jisté, že přepych, smyslnost a okázalost jsou veřejným blahem. Protože bez těchto vlastností, kterýmpodle něj náležejí tak hanebná jména, by umění vytříbenosti nikdy nedostalo podporu a muselo by chřadnout z nedostatku práce. Skutečným základemjeho nemravného systému byly některé oblíbené asketické teorie, které bylymoderní před ním a které umisťovaly ctnost do úplného vyhlazení a zničenívšech našich citů. Pro Mandevilla bylo snadné dokázat, že za prvé u lidí nikdyve skutečnosti nedošlo k tomuto úplnému vítězství, a za druhé kdyby k němumělo všeobecně dojít, bylo by to zhoubné pro společnost, protože by to udělalo konec veškeré výrobě i obchodu, a určitým způsobem také celé záležitostilidského života. Zdá se, že prvním z těchto tvrzení dokazoval, že neexistujeskutečná ctnost, a že cokoli se tak tváří, je pouhý podvod a zneužití lidí, a druhým tvrzením, že soukromé neřesti jsou veřejným blahem, protože bez nich byžádná společnost nemohla prospívat a vzkvétat. Takový je systém Bernarda Mandevilla, který kdysi způsobil ve světě tolikrozruchu a který, ačkoli snad nikdy nevyvolal víc neřesti, než kolik by jí byloi bez něj, přinejmenším učil o neřesti, která povstala z jiných příčin, aby se objevila s ještě větší nestoudností a s prostopášnou drzostí prohlásila zkaženost zasvou pohnutku, o čemž do té doby nikdo neslyšel. Ale i když tento systém může vypadat velice zhoubně, nikdy by nemohl zapůsobit na takové množství lidí ani způsobit tak všeobecný poplach mezipřáteli lepších principů, kdyby v určitých ohledech nehraničil s pravdou. Fyzikální systém může vypadat velice hodnověrně a být ve světě po dlouhou dobuobecně přijímán, a přesto se nezakládat na přírodě a vůbec se nepodobat pravdě.Descartovy víry byly považovány velice chytrými lidmi téměř po celé století zanejuspokojivější vysvětlení pohybu nebeských těles. Přesto bylo přesvědčivě dokázáno, že tyto domnělé příčiny těch podivuhodných jevů ve skutečnosti nejenneexistují, ale jsou naprosto nemožné, a i kdyby existovaly, nemohly by mít takové důsledky, jaké jim jsou připisovány. [250] U systémů morální filosofie je tomuvšak jinak a autor, který se tváří, že chce vysvětlit původ našich mravních citů,nás nemůže tak sprostě podvádět ani se tak strašně vzdálit od jakékoli podobnosti s pravdou. Jestliže cestovatel popisuje nějakou vzdálenou zemi, může našídůvěřivosti vnutit naprosto nepodložené a nesmyslné výmysly jako nejzaručenější skutečnosti. Ale když se nás někdo snaží zpravit o tom, co se děje v našemsousedství a o záležitostech té farnosti, v níž žijeme, pak i když nás i tady můžev mnoha případech podvést, pokud jsme tak lehkovážní a neověřujeme si věcisvýma vlastníma očima, přesto i ta největší lež, kterou nám vnucuje, musí míturčitou podobnost s pravdou a musí mít dokonce značný podíl pravdy v sobě.Autor, který píše pojednání o fyzice a tváří se, že předkládá příčiny významných jevů ve vesmíru, předstírá, že vysvětluje poměry ve velice vzdálené zemi,o níž nám může říkat, co chce, a dokud se jeho vyprávění drží v mezích zdánlivěmožného, pak si nemusí zoufat, že by ztratil naši důvěru. Ale když tvrdí, ževysvětlí původ našich tužeb a pocitů, našich citů schvalování a odsouzení, pakse tváří, že nás bude informovat nejen o věcech farnosti, v níž žijeme, ale o našich vlastních domácích záležitostech. I když i zde jsme velmi náchylní k tomu,nechat se šidit – tak jako neteční páni, kteří dali důvěru správci, jenž je podvádí–, přesto neschválíme každou úvahu, v které není alespoň malá špetka pravdy.Alespoň některé části musí být pravé, a dokonce i ty, které jsou nejvíce přehnané, musí mít nějaký pravdivý základ, jinak by ten podvod objevila dokonce i tanedbalá kontrola, jakou obvykle provádíme. Autor, který by za příčinu určitéhopřirozeného citu určil nějaký princip, který s tím nemá ani spojitost, ani se nepodobá žádnému jinému principu, jenž takovou spojitost má, by připadal pošetilýa směšný i tomu nejnerozumnějšímu a nejnezkušenějšímu čtenáři. |
| ODDÍL III. O různých systémech, které byly vytvořeny ohledně principu schvalování |
| |
| Úvod |
| Po dotazu na povahu ctnosti se další důležitá otázka morální filosofie týkáprincipu schvalování, síly nebo schopnosti mysli, která pro nás činí konkrétnílidi sympatickými nebo nesympatickými, která nás nutí dávat přednost jednomu povahovému rysu před druhým, říkat, že jeden je správný a jiný špatný,a považovat ten první za předmět schvalování, vyznamenání a odměny a tendruhý za předmět hanby, výtek a trestu. Dosud byla poskytnuta tři různá vysvětlení principu schvalování. Podleněkterých autorů schvalujeme či neschvalujeme jak své, tak cizí jednání pouzena základě sebelásky a určitého ohledu na to, jestli směřuje k našemu štěstí nebok naší újmě. Podle jiných nám rozum, tedy totéž nadání, kterým rozlišujememezi pravdou a lží, umožňuje rozlišovat mezi tím, co je vhodné a nevhodné jakv jednání, tak v citech. A podle dalších je tento rozdíl plně důsledkem bezprostředního citu a pocitu a vzniká z uspokojení nebo znechucení, které v nás určitéjednání nebo city vyvolávají. A tak jsou sebeláska, rozum a city tři různé příčiny,které jsou přiřazeny principu schvalování. Než přikročím k vysvětlení těchto tří systémů, musím si všimnout, že ačkoli má rozhodnutí této druhé otázky velký teoretický význam, prakticky nenívůbec důležitá. Otázka týkající se podstaty ctnosti má nutně v mnoha konkrétních případech určitý význam pro náš názor, co je správné a co špatné. Otázkatýkající se principu schvalování nemůže žádný takový význam mít. Zjistit, který mechanismus mezi těmi různými pojmy a city vyvolává schválení, je pouzeotázkou filosofické zvědavosti. |
| KAPITOLA I. O těch systémech, které odvozují princip schvalování ze sebelásky |
| Ne všichni, kteří vysvětlují princip schvalování ze sebelásky, to dělajístejným způsobem a v jejich různých systémech existuje spousta problémů a nepřesností. Podle Thomase Hobbese a mnoha jeho následovníků [251] žene člověka hledat útočiště ve společnosti nikoli nějaká přirozená láska, kterou cítí vůčisvému druhu, ale to, že bez pomoci ostatních není schopen snadné a bezpečnéexistence. Podle tohoto výkladu je pro něj společnost nezbytná a on se dívá navše, co směřuje k její podpoře a prospěchu, jako by to na dálku směřovalo k jehovlastním zájmům, a naopak, cokoli tu podporu a prospěch bude pravděpodobněrušit a ničit, o tom si myslí, že je to pro něj do určité míry škodlivé a zhoubné.Ctnost velmi podporuje lidskou společnost a neřest ji velmi ruší. A tak je prokaždého člověka ctnost sympatická a neřest nepřístojná, protože ve ctnosti tušíprospěch a v neřesti zmatek a krach toho, co je tak nezbytné pro pohodlí a bezpečí jeho bytí. Jak jsem si již všiml dříve, [252] nelze zpochybnit, že sklon ctnosti podporovatspolečenský řád a sklon neřesti rušit ho – podíváme-li se na to klidně a filosoficky –vrhá na ctnost obrovskou krásu a na neřest nesmírnou ošklivost. Lidská společnost, když o ní uvažujeme v abstraktním a filosofickém světle, vypadá jakoobrovský stroj, jehož pravidelné a harmonické pohyby vytvářejí tisíc příjemnýchúčinků. Stejně jako u každého jiného krásného a vznešeného stroje, jenž byl vytvořen lidským umem, cokoli by směřovalo k tomu, aby učinilo jeho pohybyhladšími a snadnějšími, by z tohoto účinku získávalo krásu, a naopak, cokoli bysměřovalo k tomu, aby jeho pohybům bránilo, by na základě toho budilo odpor. Proto ctnost, která je pro kola společnosti jakoby jemným leštidlem, nutněpůsobí potěšení, zatímco neřest, jako podlá rez, která způsobuje, že kola o sebeskřípou a vržou, je nutně nepříjemná. Tímto způsobem vede tento výklad o původu schvalování a odsuzování, protože je odvozuje z ohledu na společenskýřád, k tomu principu, který klade krásu do užitečnosti a který jsem vysvětlil jiždříve. [253] A právě odtamtud ten systém čerpá veškeré zdání věrohodnosti, kterémá. Když ti autoři popisují nesčetné výhody kultivovaného a pospolitého životanad životem primitivním a samotářským, když tak zeširoka mluví o nezbytnostictnosti a dobrého pořádku pro udržení jednoho a ukazují, jak neomylně neřesta neposlušnost zákonům směřují k navrácení toho druhého, čtenář je okouzlennovostí a velkolepostí pohledů, jež se mu otevřely. Jednoduše vidí ve ctnostinovou krásu a v neřesti novou ošklivost, jichž si předtím nikdy nevšiml, a obyčejně je tím objevem tak nadšen, že prakticky nikdy nevěnuje čas tomu, aby siuvědomil, že tento politický pohled, kterého si v dosavadním životě ještě nikdynevšiml, pravděpodobně nemůže být základem toho schvalování a odsuzování,s nimiž byl vždy zvyklý posuzovat různé vlastnosti. Na druhé straně když tito autoři odvozují ze sebelásky zájem, který mámeo blaho společnosti, a ocenění, které z toho důvodu propůjčujeme ctnosti, nemyslí si, že když v současnosti chválíme Catonovu ctnost a hnusíme si Catilinovu podlost, naše city jsou ovlivněny představou prospěchu, který budeme mítz prvního, nebo újmy, kterou nám přinese to druhé. To, že podle těchto filosofůoceňujeme ctnostné povahy a obviňujeme ty prostopášné, není proto, že by simysleli, že rozkvět a rozvracení společnosti v těch vzdálených dobách a zemíchmá nějaký vliv na naše současné štěstí nebo bídu. Nikdy si nepředstavovali, žeby naše city byly ovlivněny jakýmkoli prospěchem nebo škodou, o nichž bychom předpokládali, že se na nás z toho rozkvětu nebo rozvracení odrazí, ale takovým prospěchem nebo škodou, které by se na nás mohly odrazit, kdybychombývali žili v těch vzdálených dobách a zemích, nebo které by se na nás stále ještěmohly odrazit, kdybychom se v dnešní době setkali s podobnými povahami.Krátce myšlenka, kolem které ti autoři tápali, ale kterou nikdy nebyli schopnijasně rozvinout, je ta nepřímá sympatie, kterou cítíme s vděčností nebo nevolítěch, kdo měli prospěch nebo utrpěli ztrátu vyplývající z tak opačných povah.A je to právě toto, na co nejasně poukazovali, když říkali, že to, co vyvolalo našichválu nebo rozhořčení, nebyla myšlenka na náš skutečný zisk nebo ztrátu, alepředstava nebo ponětí, co bychom mohli získat nebo ztratit, kdybychom muselipůsobit ve společnosti s takovými partnery. Avšak sympatie nemůže být v žádném případě považována za sobeckýprincip. Jestliže mám sympatii s vašimi starostmi nebo s vaším rozhořčením,mohu se opravdu tvářit, že můj cit je založen na sebelásce, protože vzniká z toho, že se vcítím do vašeho případu, že si představím sebe ve vaší situaci, a takpochopím, co bych cítil v podobné situaci. Ale i když se dá velice správně říci, žesympatie vzniká ze zdánlivé výměny situací s osobou, které se to bezprostředně týká, přesto se nepředpokládá, že by se tato imaginární výměna udála v mévlastní osobě a povaze, ale v osobě a povaze toho člověka, s kterým sympatiiprojevuji. Jestliže vám vyslovuji soustrast se ztrátou vašeho jediného syna, pakabych se vcítil do vašeho žalu, nepředstavuji si, jak bych já – člověk této povahya tohoto povolání – trpěl, kdybych měl syna a kdyby ten syn nešťastně zemřel,ale představuji si, jak bych trpěl, kdybych byl ve skutečnosti vámi a nevyměnilsi s vámi pouze situace, ale i osoby a povahy. Proto jde můj žal naprosto na vášúčet, a ani trochu na můj. Proto není ani trochu sobecký. Jak by mohlo být považováno za sobecký cit něco, co nevzniklo dokonce ani z představy čehokoli, copostihlo mě nebo co má vztah ke mně, v mé vlastní pravé osobě a povaze, ale coje zcela zaměstnáno tím, co se týká vás? Muž může mít sympatii s rodící ženou,i když je nemožné, že by si mohl představit sebe, jak trpí jejími bolestmi ve svémvlastním těle a povaze. Zdá se mi však, že veškeré vysvětlení lidské povahy, které odvozuje všechny city a emoce ze sebelásky a které nadělalo ve světě tolikhluku, ale které – pokud vím – ještě nikdy nebylo plně a jasně objasněno, vznikloz určitého zmateného nepochopení systému sympatie. |
| KAPITOLA II. O těch systémech, které činí principem schvalování rozum |
| Je dobře známo, že Thomas Hobbes měl teorii, že přirozeným stavem jestav válečný a že před ustavením civilní vlády nemohla existovat bezpečná a mírumilovná společnost lidí. Proto je podle něj k zachování společnosti zapotřebícivilní vládu podporovat, a zničit ji znamená totéž jako udělat konec společnosti.Ale existence civilní vlády závisí na poslušnosti vůči nejvyššímu úředníkovi. Vechvíli, kdy ztratí autoritu, je veškerá vláda u konce. Proto stejně jako pud sebezáchovy učí lidi, aby schvalovali všechno, co směřuje k podpoře prospěchuspolečnosti, a odsuzovali všechno, co mu bude škodit, stejný princip by je mělučit – kdyby mysleli a mluvili důsledně –, aby schvalovali za všech okolností poslušnost civilní správě a měli za zlé jakoukoli neposlušnost a odboj. Idejechvályhodného a trestuhodného samy o sobě by měly být zcela totožné s idejemiposlušnosti a neposlušnosti. Proto by měly být zákony civilní správy považovány za jedinou základní normu toho, co je oprávněné a neoprávněné, správnéa špatné. Hobbesovým přiznaným záměrem bylo šířením těchto myšlenek podříditsvědomí lidí bezprostředně civilní, a ne duchovní moci. Příklad jeho vlastní dobyho naučil považovat rozbouřenost a ctižádost církevní moci za hlavní zdroj společenských nepokojů. Jeho teorie byla proto mimořádně útočná vůči teologům,kteří obdobně nikdy nezapomněli dát s velkou příkrostí a hořkostí průchod svénevoli proti němu. Stejně útočná byla i vůči všem slušným moralistům, protožepředpokládala, že neexistuje žádné přirozené rozlišení mezi tím, co je správnéa co špatné, že je to nestálé a proměnlivé a závisí to pouze na arbitrární vůli civilní správy. Proto bylo toto vysvětlení věcí napadáno ze všech stran a všemimožnými zbraněmi, střízlivým rozumem stejně jako fanatickým řečněním. Aby bylo možno usvědčit tak odpornou teorii z omylu, bylo nutné dokázat, že ještě před všemi zákonnými nebo skutečnými nařízeními byla myslpřirozeně nadána schopností, pomocí níž rozeznávala v určitém jednání a citechsprávné, chvályhodné a ctnostné vlastnosti a v jiném jednání nebo citech vlastnosti špatné, odsouzeníhodné a neřestné. Jak si správně všiml dr. Ralph Cudworth, [254] právo nemůže být původnímzdrojem takového rozlišování, protože kdybychom to o právu předpokládali,muselo by být buď správné řídit se jím a nesprávné neposlouchat ho, nebo bybylo lhostejné, zda se jím řídíme nebo ne. Právo, u něhož je lhostejné, zda sejím řídíme či ne, očividně nemůže být zdrojem takového rozlišování. Nemůžejím být ale ani to právo, kterým je správné se řídit a nesprávné neřídit se jím,protože i to stále předpokládá nějaké předchozí představy nebo ponětí toho, coje správné a špatné, a poslušnost právu pak odpovídá ideji toho, co je správné,a neposlušnost představě toho, co je špatné. [255] A tak protože mysl měla ponětí o tomto rozlišování dříve, než existovalojakékoli právo, zdá se, že z toho nutně plyne, že toto ponětí odvozovala z rozumu, který poukazuje na rozdíl mezi správným a špatným, stejně jako rozlišujemezi pravdou a lží. Tento závěr, který ačkoli je v určitých směrech pravdivý, jev jiných poněkud ukvapený, a byl v době, kdy abstraktní věda o lidské povaze byla v plenkách a předtím než byly pečlivě studovány a navzájem rozlišovány různé úkoly a pravomoci jednotlivých schopností lidské mysli, snadnějipřijímán. Když byla na toto téma vedena nejvášnivější a nejhorlivější polemikas Hobbesem, neuvažovalo se o žádné jiné schopnosti, která by třeba mohla dátvznik takovým představám. Proto se teorie, že podstata ctnosti a neřesti nespočívá v souladu nebo nesouladu lidského jednání s právem vrchnosti, ale v jejichsouladu nebo nesouladu s rozumem, stala v té době populární, a rozum tak bylpovažován za původní zdroj a princip schvalování a odsuzování. To, že ctnost spočívá v souladu s rozumem, je v určitém ohledu správné,a tato schopnost může být velice oprávněně považována – v určitém ohledu – zazdroj a princip schvalování a odsuzování, i všech důležitých soudů o tom, co jesprávné a špatné. Právě díky rozumu objevujeme obecná pravidla spravedlnosti, kterými bychom měli řídit své jednání. A na základě stejné schopnosti si vytváříme ty ještě více neurčité a nepřesné představy o tom, co je prozíravé, co jeslušné, co je šlechetné nebo vznešené, které si neustále nosíme s sebou a podlenichž se snažíme, tak dobře, jak jen umíme, utvářet směr našeho jednání. Obecné zásady mravnosti jsou vytvořeny, jako všechny obecné zásady, na základězkušenosti a úsudku. Na mnoha různých konkrétních příkladech pozorujeme,co dělá radost našim mravním schopnostem a co se jim nelíbí, co tyto schopnosti schvalují a co odsuzují, a na základě toho, co z této zkušenosti vyvodíme,vytváříme obecná pravidla. Ale vyvozování, indukce, je vždy považováno zajeden z úkonů rozumu. Proto je velice správné říci, že všechny ty obecné zásadya představy odvozujeme z rozumu. Většinu svých mravních soudů však řídímetěmito zásadami a představami, protože by bylo mimořádně nejisté a riskantní,kdyby úplně závisely na něčem, co je náchylné k tolika změnám jako okamžitécity a pocity, které různé zdravotní stavy a nálady mohou tak podstatně měnit.Protože jsou naše nejdůležitější soudy o tom, co je správné a špatné, řízeny zásadami a idejemi odvozenými pomocí indukce rozumem, lze velice oprávněně říci,že ctnost spočívá v souladu s rozumem, a tato schopnost může být do této mírypovažována za zdroj a princip schvalování a odsuzování. Ale i když je rozum nepochybně zdrojem obecných mravních pravidela všech mravních soudů, které s jejich pomocí děláme, je naprosto nesmyslnéa nepochopitelné předpokládat, že by prvotní představy o tom, co je správnéa špatné, mohly být odvozeny z rozumu dokonce i v těch konkrétních příkladech, které přinesly tu zkušenost, na jejímž základě jsou vytvořena obecnápravidla. Tyto prvotní představy, stejně jako všechny ostatní pokusy, z nichžvycházejí nějaká obecná pravidla, nemohou být předmětem rozumu, ale bezprostředních citů a pocitů. Obecná mravní pravidla vytváříme tak, že v nesmírné pestrosti příkladů zjišťujeme, že jeden ráz chování určitým způsobem trvaleuspokojuje mysl [256] a že jiný se mysli stejně trvale nelíbí. Ale rozum nemůže učinitžádný konkrétní předmět sympatickým nebo nesympatickým pro mysl jenomkvůli němu samotnému. Rozum může ukázat, že tento předmět slouží k získáníjiného předmětu, který je přirozeně buďto příjemný, nebo nepříjemný, a taktoho může učinit sympatickým či nesympatickým kvůli něčemu jinému. Ale nicnemůže být sympatické nebo nesympatické kvůli sobě samému, pokud to nenítakovým učiněno bezprostředními city a pocity. Proto jestliže je ctnost v každémkonkrétním případě nutně sympatická sama o sobě a jestliže je nectnost stejněsamozřejmě pro mysl nepříjemná, nemůže to, co nás takto s jedním smiřuje a oddruhého odcizuje, být rozum, ale bezprostřední cit a pocit. Radost a bolest jsou velké předměty touhy a odporu; nejsou ale rozlišovány rozumem, ale bezprostředními city a pocity. Proto je-li ctnost přitažlivá samao sobě a jestliže neřest je stejně předmětem odporu, nemůže to, co původně rozlišuje ty odlišné vlastnosti, být rozum, ale bezprostřední cit a pocit. Ale protože rozum může být v určitém ohledu považován za principschvalování a odsuzování, tyto city byly z nepozornosti dlouho považovány zaněco, co původně vyplývá z působení této schopnosti. Hutcheson má tu zásluhu, že byl prvním, kdo s určitou mírou přesnosti rozeznal, v jakém ohledu lzeříci, že všechny mravní rozdíly vycházejí z rozumu, a v jakém ohledu jsou založeny na bezprostředních citech a pocitech. Plně to vysvětlil ve svých názornýchpříkladech k mravnímu smyslu, [257] a podle mého názoru to udělal tak dokonale, že pokud o tomto předmětu ještě existuje nějaká sporná otázka, nemohu topřipsat ničemu jinému než nepozornosti vůči tomu, co tento gentleman napsal,nebo pověrčivé oddanosti určitému způsobu vyjadřování, což je slabost, kteránení mezi učenci neobvyklá, zejména u předmětů, jež jsou tak hluboce zajímavé,jako je tento, a v nichž ctnostný člověk často jen neochotně uznává nepatřičnostdokonce i jediné formulace, na niž byl zvyklý. |
| KAPITOLA III. O těch systémech, které činí principem schvalování cit |
| Ty systémy, které činí principem schvalování cit, mohou být rozděleny dodvou různých tříd. I. Podle některých autorů se princip schvalování zakládá na citu zvláštnípovahy, na jisté síle vnímavosti, kterou mysl používá při pohledu na určité jednání nebo city, z nichž některé tuto schopnost ovlivňují kladně a jiné záporně. Typrvní jsou označovány jako vlastnosti správných, chvályhodných a ctnostných,ty druhé jako vlastnosti špatných, odsouzeníhodných a nemravných. Vzhledem k tomu, že tento cit má zvláštní povahu odlišnou od všech ostatních a žeje důsledkem konkrétní síly vnímavosti, dávají mu zvláštní jméno a nazývají homravním smyslem. II. Podle jiných autorů není kvůli tomu, abychom vysvětlili princip schvalování, důvod věřit v nějakou novou sílu vnímavosti, o níž dosud nikdo neslyšel. Představují si, že zde, stejně jako v jiných případech, příroda působí nanejvýš úsporně a vytváří velké množství důsledků na základě jedné a téže příčiny.A sympatie, tedy síla, která byla vždy pozorována a kterou je mysl prokazatelněobdařena, je podle nich dostatečná k tomu, aby vysvětlila všechny účinky tétozvláštní schopnosti. I. Francis Hutcheson [258] věnoval velké úsilí tomu, aby dokázal, že principschvalování není založen na sebelásce. Ukázal také, že nemůže vycházet ze žádného úkonu rozumu. Nezbývá nic jiného, pomyslil si, než považovat ho zaschopnost zvláštního druhu, kterou Příroda obdařila lidskou mysl, aby dosáhlatohoto zvláštního a důležitého účinku. Když byly vyloučeny sebeláska i rozum,zdálo se mu, že nezbyla žádná jiná známá schopnost mysli, která by tomutoúčelu mohla jakkoli odpovídat. Tuto novou sílu vnímavosti nazval mravním smyslem a předpokládal, žebude do určité míry podobná vnějším smyslům. Jako se díky tomu, že tělesa kolem nás určitým způsobem působí na vnější smysly, zdá, že mají různé vlastnosti, co se týče zvuku, chuti, vůně nebo barvy, stejně se zdá, že různé citové stavylidské mysli, jak určitým způsobem působí na tuto zvláštní schopnost, mají různé vlastnosti: že jsou příjemné a odporné, ctnostné a neřestné, správné a špatné. Podle tohoto systému existují dva druhy různých smyslů nebo sil vnímavosti, [259] z nichž lidská mysl odvozuje všechny své jednoduché ideje; první z nichse nazývají přímými nebo předcházejícími a ty druhé reflexními nebo následnými smysly. Přímé smysly jsou ty schopnosti, z nichž mysl odvozuje vnímání takových druhů věcí, které nepředpokládají dřívější vjem něčeho jiného. Tak zvuka barvy jsou předměty přímých smyslů. Slyšet zvuk či vidět barvu nepředpokládá předcházející vjem jakékoli jiné vlastnosti nebo předmětu. Na druhé straněreflexní nebo následné smysly jsou ty schopnosti, z nichž mysl odvozuje vnímání takových druhů věcí, které předpokládají předcházející vjem něčeho jiného.Tak jsou předmětem reflexních smyslů harmonie a krása. Abychom vnímali harmonii zvuku nebo krásu barvy, musíme nejdříve vnímat zvuk a barvu. Mravnísmysl je považován za schopnost tohoto druhu. [260] Schopnost, kterou John Lockenazývá reflexí a z které odvozuje jednoduché představy různých emocí a citůlidské mysli, byla podle Hutchesona přímým vnitřním smyslem. A schopnost,kterou vnímáme krásu nebo ošklivost, ctnost nebo neřestnost těch různých emocí a citů, je reflexním vnitřním smyslem. Hutcheson se snažil ještě dále podpořit tuto teorii tím, že dokazoval,že odpovídá analogii povahy a že mysl je obdařena řadou dalších reflexníchsmyslů velmi podobných mravnímu smyslu, jako například smyslem pro krásu a ošklivost vnějších předmětů, veřejným smyslem, kterým cítíme sympatiise štěstím nebo bídou svých bližních, smyslem pro hanbu a čest a smyslem prosměšnost. Ale bez ohledu na veškerou námahu, kterou tento geniální filosof podstoupil, aby dokázal, že princip schvalování je založen na zvláštní síle vnímavosti, do určité míry podobné vnějším smyslům, existují určité důsledky, o nichžuznával, že z této teorie plynou a které nejspíš budou mnohými považovány zajejí dostatečné vyvrácení. Vlastnosti, o nichž připouští, [261] že patří předmětům nějakého smyslu, nemohou být připsány, aniž by to bylo nesmyslné, tomu smyslusamotnému. Kdo kdy pomyslel na to, nazvat zrak černým nebo bílým, sluchhlasitým nebo tichým, chuť sladkou nebo hořkou? A podle něj je stejně nesmyslné nazývat naše mravní schopnosti ctnostnými nebo nemravnými, mravnímdobrem nebo zlem. Tyto vlastnosti přísluší předmětům těch schopností, nikolitěm schopnostem samým. Proto pokud by byl kdokoli založen tak nesmyslně,aby jako nejvyšší ctnosti schvaloval krutost a nespravedlivost a jako nejhanebnější nectnosti odsuzoval rovnost a lidskost, pak by takové založení mysli sicemohlo být považováno za nevyhovující jak pro toho jedince, tak pro společnost,a obdobně za divné, překvapivé a nepřirozené samo o sobě, ale nemohlo by být,aniž by to bylo nesmyslné, nazváno nemravným a mravním zlem. Přesto pokud bychom někoho viděli, jak obdivně a souhlasně křičí přisurové a nezasloužené popravě, kterou nařídil nějaký nestoudný tyran, určitěbychom si nepomyslili, že se proviňujeme nějakou nesmyslností, jestliže jehochování označíme jako nemravné a jako mravní zlo nejvyššího řádu, ačkoli nevyjadřovalo nic jiného než zkaženou mravní způsobilost nebo nesmyslné schválení tohoto hrozného jednání jako něčeho, co je vznešené, velkodušné a velké.Naše srdce, představuji si, by při pohledu na takového pozorovatele na chvíli zapomnělo na svou sympatii s trpícím a při pomyšlení na tak ohavného neřáda bynecítilo nic jiného než hrůzu a znechucení. Hnusili bychom si ho dokonce ještěvíc než toho tyrana, který mohl být poháněn silnými emocemi žárlivosti, strachua nevole, a z toho důvodu omluvitelnější. Ale city toho pozorovatele by vypadaly, že jsou zcela bezdůvodné, a proto naprosto a úplně odporné. Neexistuje většízvrácenost citů, k jejichž převzetí by naše srdce mělo větší odpor nebo které byzamítalo s větší nenávistí a odporem, než city tohoto druhu. A protože bychombyli tak vzdáleni tomu, abychom se na takové založení mysli dívali pouze jakona něco divného a nevhodného, a nikoli jako na něco nemravného nebo jako namravní zlo, spíše bychom ho považovali za nejvyšší stupeň mravní zkaženosti. Naproti tomu se správné mravní city jeví v určité míře chvályhodné a jakomravní dobro. Zdá se, že člověk, jehož výtky a chvála za všech okolností s největší přesností odpovídají hodnotě nebo hanebnosti objektu, si zaslouží dokonceurčitou míru mravního schválení. Obdivujeme jemnou přesnost jeho mravníchcitů; vedou naše vlastní soudy a svou neobvyklou a překvapivou spravedlivostídokonce vyvolávají náš údiv a potlesk. Ve skutečnosti si nikdy nemůžeme býtjisti, že by chování takové osoby v každém ohledu odpovídalo přesnosti a správnosti jeho soudů o chování jiných. Ctnost vyžaduje zvyk a pevné odhodlánímysli, stejně jako jemnost citů; a bohužel tam, kde jsou city nejjemnější, někdychybí zvyk i odhodlání. Avšak takové založení mysli, i když může být někdydoprovázeno nedokonalostí, je neslučitelné s čímkoli, co je hrubě zločinné, a jenejšťastnějším základem, na němž může být vystavena konstrukce dokonaléctnosti. Existuje mnoho lidí, kteří mají velice dobré úmysly a vážně zamýšlejíudělat to, co považují za svou povinnost, ale kteří jsou přesto nesympatičtí kvůlisprostotě svých mravních citů. Snad se dá říci, že i když princip schvalování nespočívá v žádné síle vnímavosti, která by v jakémkoli ohledu byla podobná vnějším smyslům, stálemůže být založen na zvláštním citu, který odpovídá tomuto jednomu konkrétnímu účelu, a žádnému jinému. Můžeme říci, že schválení a odsouzení jsou určitécity nebo emoce, které vznikají v mysli na základě pohledu na různé povahya jednání; a jako nevole může být nazývána citem bezpráví nebo vděčnost citemdobrodiní, tak tyto mohou být docela dobře pojmenovány jako smysl pro správné a špatné neboli mravní smysl. Ale tento popis věcí, i když na něj neplatí tytéž námitky jako na ten předchozí, je vydán napospas jiným výhradám, které jsou stejně nevyvratitelné. Především i když nějaký konkrétní cit projde jakýmikoli změnami, stále sizachovává obecné rysy, které z něj dělají cit toho určitého druhu, a tyto obecnérysy jsou vždy nápadnější a významnější než jakékoli obměny, kterými ten citmůže v konkrétních případech projít. Tak hněv je cit určitého druhu, a tedy jehoobecné rysy jsou vždy mnohem zřetelnější než všechny obměny, kterými můžeprojít v konkrétních případech. Hněv na muže je určitě poněkud odlišný od hněvu na ženu, a ten se zase liší od hněvu na dítě. Jak si pozorný člověk snadnovšimne, v každém z těchto tří případů je obecná emoce různě přizpůsobená konkrétní osobě, která je jejím objektem. Ale ve všech těch případech stále převládají obecné rysy toho citu. Jejich rozpoznání nevyžaduje žádný zvláštní postřeh.Naopak k tomu, abychom odhalili jejich odlišnosti, je třeba upřít velice jemnoupozornost. Jejich obecných rysů si všimne každý, málokdo zpozoruje jejich odlišnosti. Proto kdyby schválení a odsouzení byly, podobně jako vděčnost a nevole,navzájem odlišné city určitého druhu, očekávali bychom, že ve všech obměnách,kterými každý z nich může projít, by si stále udržely obecné rysy, které určují, žese jedná o cit určitého druhu, jasný, zřetelný a snadno rozlišitelný. Ale ve skutečnosti je tomu úplně jinak. Když sledujeme, co skutečně cítíme, když při různýchpříležitostech něco schvalujeme nebo něco odsuzujeme, zjistíme, že naše cityjsou v jednom případě často naprosto odlišné od citů v jiném případě a že u nichpravděpodobně nejde najít společné rysy. Tak schválení, s kterým hledíme naněžný, jemný a lidský cit, je zcela jiné od schválení, jaké v nás vyvolá cit velký,odvážný a velkodušný. V různých situacích může být naše schválení obou dokonalé a úplné, ale jedno jednání nás obměkčuje a druhé povznáší, a mezi city,které v nás tato jednání vyvolávají, není vůbec žádná podobnost. Ale podle tohosystému, který jsem se pokusil vytvořit, nutně musí taková podobnost existovat.Protože city člověka, kterého schvalujeme, jsou v těchto dvou případech přesněopačné a protože naše schválení vzniká ze sympatie s těmito opačnými city, nemůže mít to, co cítíme v jednom případě, žádnou podobnost s tím, co cítíme vedruhém. Ale to by se nemohlo stát, kdyby schválení spočívalo ve zvláštním citu,který by neměl nic společného s city, jež schvalujeme, ale který by vznikal připohledu na ty city, stejně jako každý jiný cit vzniká při pohledu na své patřičnépředměty. Totéž platí o odsouzení. Naše hrůza z krutosti nemá žádnou podobnost s naším pohrdáním vůči zbabělosti. To, co cítíme při pohledu na tyto dvěnectnosti, jsou zcela odlišné druhy nesouladu mezi naší vlastní myslí a myslíosob, o jejichž citech a jednání uvažujeme. Za druhé jsem si již všiml, [262] že se jako mravní dobro nebo zlo jeví nejenrůzné city a pocity lidské mysli, které jsou schvalovány či neschvalovány, aleže našim přirozeným citům připadá, že patřičné či neopodstatněné schvalovánímůže být uděleno také určitým povahám. Proto bych se zeptal, jak to tedy je, žepodle tohoto systému schvalujeme či neschvalujeme patřičné či neopodstatněnéschvalování. Na tuto otázku si dovedu představit pouze jedinou rozumnou odpověď. Musí se říci, že když schválení, s nímž náš bližní posuzuje jednání třetíosoby, je v souladu s naším vlastním, pak jeho schválení schvalujeme a považujeme je, do určité míry, za mravní dobro; a že naopak, když není v souladu snašimi vlastními city, odsuzujeme je a považujeme je, do určité míry, za mravnízlo. Proto se tedy musí připustit, že přinejmenším v tomto případě soulad neboprotiklad citů mezi pozorovatelem a pozorovanou osobou dává vznik mravnímu schválení nebo odsouzení. A pokud tomu tak je v tomto případě, pak se zeptám, proč ne ve všech ostatních. Nebo proč si máme představovat novou síluvnímavosti, abychom ty city vysvětlily. Proti každému vysvětlení principu schvalování, které ho činí závislým nazvláštním citu, odlišném od všech ostatních, bych namítl, že je zvláštní, že sitohoto citu, který Prozřetelnost nepochybně zamýšlela jako řídící princip lidsképovahy, lidé až dosud tak málo všímali, že v žádné řeči ještě nedostal ani jméno.Výraz mravní smysl byl utvořen velice nedávno a nelze ho považovat za součástanglického jazyka. Slovo schválení bylo pro takové příznačné označení vyhrazeno teprve v několika posledních letech. Příhodným nazýváme v řeči cokoli, conás plně uspokojuje: tvar budovy, důmysl stroje, vůni vařeného masa. Slovo svědomí neoznačuje přímo žádnou mravní schopnost, kterou používáme ke schvalování nebo odsuzování. Svědomí opravdu předpokládá existenci nějaké takovéschopnosti a patřičně oznamuje našemu vědomí, že jednáme v souladu nebov rozporu s jejími příkazy. Když se láska, nenávist, radost, starost, vděčnost, nevole a tolik dalších citů, o nichž o všech se předpokládá, že jsou tomuto principu podřízeny, staly dostatečně významnými, aby dostaly jména, pod nimiž jsouznámy, není pak překvapující, že vládci nad všemi těmito city by bylo dosud věnováno tak málo pozornosti, že – až na několik filosofů – nikdo ještě nepomyslilna to, že by stál za pojmenování? Když schvalujeme nějakou povahu nebo jednání, potom city, které máme,jsou podle předchozího systému odvozeny ze čtyř zdrojů, které se v určitémohledu navzájem liší. Zaprvé cítíme sympatii s pohnutkami toho, kdo jedná;zadruhé se ztotožňujeme s vděčností těch, kteří mají z jeho jednání prospěch;zatřetí pozorujeme, že jeho jednání je v souladu s obecnými pravidly, jimž seony dvě sympatie obecně řídí; a konečně když o takovém jednání uvažujemez pohledu, že tvoří součást systému chování, který má sklon podporovat štěstí buď jednotlivce, nebo společnosti, ukazuje se, že odvozuje z této užitečnostikrásu nikoli nepodobnou té, jakou připisujeme každému dobře sestavenémustroji. Poté co v každém jednotlivém případě usoudíme, že musíme připustit,že to všechno vychází z toho nebo onoho z těchto čtyř principů, rád bych věděl,co zbývá, a tomuto přebytku pak upřímně dovolím, aby byl přiřazen mravnímusmyslu nebo jakékoli jiné příznačné schopnosti, pokud někdo zjistí, co tímto přebytkem je. Mohlo by se snad očekávat, že kdyby existoval nějaký takový zvláštníprincip, za jaký je považován tento mravní smysl, v některých konkrétních případech bychom ho cítili samostatně a odděleně od všech ostatních, jako častocítíme radost, starost, naději a strach, čisté a nesmíchané s žádným jiným citem.Domnívám se, že to nelze ani tvrdit. Nikdy jsem neslyšel o žádném domnělémpřípadu, o němž by se mohlo říci, že se v něm tento princip projevil sám o soběa nesmíchaný se sympatií ani s odporem, s vděčností ani s nevolí, s vnímánímsouhlasu či nesouhlasu s nějakým jednáním podle zavedených pravidel, ani nakonec s tou obecnou zálibou v kráse a pořádku, kterou vyvolávají jak neživé, takživé objekty. II. Existuje ještě jiný systém, který se pokouší vysvětlit původ našichmravních citů ze sympatie a který se liší od toho, jenž jsem se snažil vytvořit. Jeto ten, který umisťuje ctnost do užitečnosti a vysvětluje potěšení, s nímž pozorovatel pohlíží na užitečnost každé vlastnosti, ze sympatie se štěstím těch, na kterépůsobí. Tato sympatie se liší jak od té, s níž se přidáváme k motivům člověka,který jedná, tak od té, s níž se přidáváme k vděčnosti lidí, kteří mají prospěchz jeho jednání. Je to stejný princip jako ten, na jehož základě uznáváme dobře sestrojený stroj. Ale žádný stroj nemůže být předmětem ani jedné z těch naposledyzmíněných sympatií. Tento systém jsem již vysvětlil ve čtvrté části této knihy. [263] |
| ODDÍL IV. O způsobu, kterým se různí autoři zabývají praktickými mravními pravidly |
| Ve třetí části této knihy [264] jsme si všimli, že pravidla spravedlnosti jsoujedinými mravními pravidly, která jsou naprosto akurátní a přesná, že mravnípravidla všech ostatních ctností jsou volná, nepřesná a neurčitá, že pravidlaspravedlnosti mohou být přirovnána ke gramatickým pravidlům, ta ostatník pravidlům, která kritici stanovují pro určení, co má dokonalou a elegantníkompozici, a která nám spíše poskytují obecnou ideu dokonalosti, ke kterébychom měli směřovat, než aby nám dala určité a spolehlivé pokyny, jak jídosáhnout. Protože různá mravní pravidla umožňují tak různou míru přesnosti, autoři, kteří se je pokoušejí shromáždit a uspořádat do systémů, to dělají dvěmarůznými způsoby. Jedna skupina sleduje ve všem tu uvolněnou metodu, k nížjsou přirozeně vedeni přemýšlením o jednom druhu ctností, zatímco druháskupina se stejně všeobecně snaží zavést do svých pouček ten druh přesnosti,který vnímají pouze někteří z nich. Ti první píšou jako kritici, ti druzí jakojazykovědci. I. Ti první, mezi něž můžeme počítat všechny antické moralisty, se spokojili s obecným popisem různých neřestí a ctností a s poukázáním na odpornosta bídu jedné dispozice, stejně jako na patřičnost a šťastnou povahu jiné, ale nesnažili se sepsat mnoho přesných pravidel, jež mají platit bez výjimky ve všechkonkrétních případech. Pouze se snažili popsat – nakolik je jazyk schopen popisovat – zaprvé v čem spočívá cit srdce, na němž je založena každá konkrétníctnost, jaký druh vnitřního pocitu nebo emoce je to, co tvoří podstatu přátelství,lidskosti, štědrosti, spravedlnosti, blahovůle a všech ostatních ctností, stejně jakoneřestí, které jsou jim protikladné; a zadruhé jaký je běžný způsob chování, normální zabarvení a ráz jednání, k němuž by nás každý z těch citů vedl, nebo pročse přátelský, vznešený, odvážný, spravedlivý a lidský člověk za normálníchpodmínek rozhodne jednat. Charakterizovat cit srdce, z něhož vychází každá konkrétní ctnost, jeúkol, který sice potřebuje jemné a přesné pero, avšak může být s určitou mírou přesnosti proveden. Je sice nemožné vyjádřit všechny obměny, kterýmikaždý cit prochází nebo kterými by měl procházet v závislosti na všech nejrůznějších okolnostech. Jsou nekonečné a jazyku se nedostávají slova, kterými by je označil. Například cit přátelství, který cítíme ke starému člověku, seliší od toho, který cítíme k mladému; ten, který cítíme k přísnému člověku,se liší od toho, který cítíme k někomu, jehož chování je laskavější a něžnější, i od toho, který cítíme k někomu, kdo je rozmařilý, veselý a živý. Přátelství, které cítíme k muži, se liší od přátelství, ke kterému nás inspiruje žena,dokonce i když v něm není příměs tělesnější emoce. Který autor by dokázalvyjmenovat a popsat tyto i všechny další nekonečné obměny, jakých je tentocit schopen? Ale přesto obecný cit přátelství a důvěrného vztahu, který majívšechny společný, může být popsán s dostatečnou mírou přesnosti. Obraz,který je tím nakreslen, bude vždy v mnoha ohledech neúplný, ale může si býttak podobný, abychom poznali originál, když ho potkáme, a dokonce ho rozeznali od jiných citů, s nimiž má pozoruhodnou podobnost, jako jsou dobrávůle, úcta, ocenění a obdiv. Popsat v obecné rovině, jaký je normální způsob jednání, k němužby nás každá ctnost pobízela, je ještě lehčí. Je opravdu sotva možné popsatvnitřní cit nebo emoci, na nichž je ten normální způsob jednání založen, anižbychom udělali něco podobného. Je nemožné vyjádřit slovy, mohu-li to takříci, neviditelné rysy všech různých obměn citu, jak se projevují uvnitř. Neexistuje způsob, jak je označovat a navzájem rozlišovat, než tak, že popíšeme,jak se projevují vně, změny, které způsobují ve vzhledu, ve výrazu a ve vnějším chování, předsevzetí, ke kterým dávají podnět, jednání, která vyvolávají.Takto se nás Cicero v první knize spisu O povinnostech snaží vést k upotřebení čtyř základních ctností a Aristotelés nám v praktických částech své etikypředvádí různé zvyky, jejichž prostřednictvím bychom podle něj měli říditsvé jednání, jako jsou svobodomyslnost, vznešenost, velkorysost, a dokoncerozmarnost a dobrá nálada, vlastnosti, o nichž si ten shovívavý filosof myslel, že jsou hodny místa v katalogu ctností, [265] i když by se nezdálo, že by jeodstín toho schvalování, které jim obvykle věnujeme, opravňoval k tak úctyhodnému jménu. Takové práce nás seznamují se sympatickými a živými vzory chování.Živostí svého popisu v nás rozněcují přirozenou lásku ke ctnosti a zvyšujíošklivení si neřesti. Správností a také přesností svých pozorování nám mohou často pomoct opravit i upřesnit naše přirozené city týkající se patřičnostichování, a tím, že naší pozornosti doporučují mnoho krásného a jemného,nás vychovávají k ještě přesnější spravedlivosti chování, než jakou bychomsi asi představovali bez takových pokynů. Ve zkoumání mravních pravideltímto způsobem spočívá věda, která se správně nazývá etikou; věda, kteráje vysoce užitečná a chvályhodná, i když – podobně jako kritika – neumožňuje naprosto dokonalou přesnost. Je mezi všemi vědami nejvíce přístupnázušlechťování řeči a jeho prostřednictvím propůjčování, je-li to možné, novédůležitosti i těm nejmenším pravidlům uctivosti. Její poučky, takto přioděnéa ozdobené, jsou schopny vyvolat v přizpůsobivém mládí ten nejvznešenějšía nejtrvalejší dojem, a když se potkají s přirozenou ušlechtilostí toho velkorysého věku, jsou schopny podnítit, alespoň na čas, ta nejhrdinštější předsevzetí a směřují tak k vytvoření a upevnění těch nejlepších a nejužitečnějšíchzvyků, jakým je mysl člověka přístupná. Cokoli mohou poučky a nabádáníudělat pro to, aby nás povzbudily k uplatnění ctnosti, činí tato věda předávaná tímto způsobem. II. Druhá skupina moralistů, mezi které můžeme počítat všechny kazuisty [266] křesťanské víry středověku a novověku, i všechny ty, kteří se v tomtoa v minulém století zabývali tím, co se nazývá přirozená právní věda, kteří se nespokojili s obecným popisem způsobu jednání, jež by nám doporučili, ale snažilise vytvořit přesná a zevrubná pravidla pro řízení každé podrobnosti v našemchování. Protože spravedlnost je jedinou ctností, s ohledem na niž mohou býttaková pravidla patřičně vytvořena, je to zejména tato ctnost, kterou se tyto dvěskupiny autorů zabývaly. Pojednávají o ní však velice odlišným způsobem. Ti, kteří píšou o principech právní vědy, se zabývají pouze tím, co by siměl myslet člověk, v jehož prospěch existuje určitá povinnost, že je sám oprávněn vymáhat silou; co by mu každý nestranný pozorovatel schválil, že to můževymáhat, nebo co by měl soudce nebo arbitr, jemuž svůj případ postoupil a jenžse zavázal, že ho spravedlivě posoudí, uložit tomu druhému, aby to strpěl nebovykonal. Na druhé straně kazuisté tolik nezkoumají, co všechno by patřičněmohlo být vymáháno silou, jako spíše k vykonání čeho všeho by se člověk, který dluží určitou povinnost, měl sám cítit zavázán na základě nejposvátnějšícha nejsvědomitějších ohledů na obecná pravidla spravedlnosti a na základě nejsvědomitějších obav buď z poškození svého bližního, nebo z porušení poctivostisvé vlastní povahy. Předepisovat pravidla pro rozhodování soudců a arbitrů jekonec právní vědy. Předepisovat pravidla pro jednání dobrého člověka je koneckazuistiky. Pokud bychom dodržovali všechna pravidla právní teorie, považujíce je vždy za tak dokonalá, nevysloužili bychom si tím nic jiného, než že budemeosvobozeni od vnějšího potrestání. Pokud bychom dodržovali všechna pravidlakazuistiky, považujíce je za to, čím by měla být, měli bychom právo na značnouchválu za přesnou a svědomitou ohleduplnost našeho jednání. Často se může stát, že dobrý člověk by se měl sám na základě nejposvátnějších a nejsvědomitějších ohledů na obecná pravidla spravedlnosti cítit zavázán vykonat mnoho věcí, u nichž by bylo nanejvýš nespravedlivé vymáhat je naněm, nebo aby mu je kterýkoli soudce nebo arbitr uložil silou. Uveďme otřelýpříklad: lupič, přepadající pocestné, si pod hrozbou smrti vynutí na pocestnémslib jisté peněžní částky. Je otázkou, o níž se velmi diskutovalo a diskutuje, zdaby měl být takový slib, který byl takto vynucen neoprávněnou silou, považovánza závazný. Pokud o tom uvažujeme pouze jako o otázce právní vědy, není žádnýchpochyb o rozhodnutí. Bylo by nesmyslné domnívat se, že lupič může mít právopoužít sílu, aby toho druhého přinutil konat. Vymáhat tento slib by byl zločin,který by si zasloužil nejvyšší trest, a vymáhat jeho plnění by pouze přidalo dalšízločin k tomu původnímu. Ten, kdo je pouze podveden člověkem, který ho mohloprávněně zabít, si nemůže stěžovat na nespravedlivost. Předpokládat, že soudce by měl vymáhat povinnost takových slibů nebo že by nejvyšší úředník mělumožnit, aby byly právními úkony, by byl ze všech nesmyslů ten největší. Protopokud tuto otázku zkoumáme z pohledu právní vědy, nemůžeme být, co se týčeodpovědi, na rozpacích. Ale pokud ji zkoumáme jako otázku kazuistiky, nelze ji tak snadno rozhodnout. Je přinejmenším mnohem méně jisté, zda by se dobrý člověk na základě svědomitého ohledu na to obecné pravidlo spravedlnosti, které velí dodržet všechny vážné sliby, nepovažoval vázán konat. To, že není třeba brát žádnéohledy na zklamání toho lumpa, jenž ho přivedl do této situace, že loupežníkneutrpí žádné bezpráví a že v důsledku toho nemůže být nic vynuceno silou,nepřipouští žádné pochybnosti. Ale zda člověk v tomto případě nemá brát ohledna vlastní ctihodnost a čest, na neporušitelnou posvátnost té části své povahy,která ho nutí ctít zákon pravdy a štítit se všeho, co míří ke zradě a lži, může býtmožná rozumnější otázka. Proto jsou kazuisté v názorech na tento problém rozděleni. Jedna část, k níž můžeme počítat z antických filosofů Cicerona, z moderních Pufendorfa, jeho vykladatele Barbeyraka a zejména zesnulého Francise Hutchesona – člověka, který rozhodně byl ve většině případů vlažným kazuistou –,bez váhání rozhodla, že žádnému takovému slibu nepřísluší žádné ohledy a žejiné uvažování je pouze slabost a pověra. [267] Jiná skupina, do níž počítáme některéstaromódní církevní otce, [268] a také některé velice významné moderní kazuisty, jejiného názoru a považuje všechny takové sliby za závazné. Jestliže o věci uvažujeme na základě běžných citů lidí, zjistíme, že by bylolze uvažovat o povinnosti určitých ohledů dokonce i ke slibu tohoto druhu, aleže je nemožné určit, nakolik zde platí obecné pravidlo, které se použije ve všechpřípadech bez výjimky. Člověka, který zcela naivně a bez váhání dává sliby tohoto druhu a který je bez okolků porušuje, bychom si jako přítele nebo společníka nevybrali. Gentleman, který by loupežníkovi slíbil pět liber a nedal mu je,by se vystavil určité hanbě. Pokud však je slíbená částka příliš velká, pak bymohlo být mnohem méně jasné, co se má správně udělat. Pokud by tomu bylonapříklad tak, že by vyplacení té částky naprosto zruinovalo rodinu toho, kdoji slíbil, nebo pokud by byla tak vysoká, aby mohla podpořit i ty nejužitečnějšíúčely, zdálo by se do určité míry trestuhodné nebo alespoň mimořádně nepatřičné zahodit ji kvůli puntičkářství do tak ničemných rukou. Člověk, který by seožebračil nebo který by vyhodil sto tisíc liber, jen kvůli dodržení takového slibudaného zloději, by selskému rozumu lidí připadal nanejvýš pošetilý a výstřední, a to i kdyby si takovou částku mohl dovolit. Taková rozmařilost by se zdálaneslučitelná s jeho povinností, s tím, čím je zavázán jak sobě, tak druhým, a coproto nemůže být s ohledem na takto vynucený slib v žádném případě schvalováno. Je však zjevně nemožné stanovit jakékoli přesné pravidlo, jaká míra ohledů by zde měla být brána v úvahu nebo jaká by měla být nejvyšší částka, která byzde mohla být závazná. To by se měnilo podle povahy osob, podle jejich situace,podle vážnosti toho slibu nebo dokonce podle toho, jak to střetnutí proběhlo.A pokud by s tím, kdo dal slib, bylo nakládáno s velkou rytířskostí, s čímž seobčas můžeme i u osob s tou nejzkaženější povahou setkat, zdálo by se, že jepovinen zaplatit víc než v jiných případech. Obecně lze říci, že exaktní patřičnostvyžaduje splnění všech takových slibů, pokud to není neslučitelné s některýmijinými povinnostmi, které jsou posvátnější, jako je ohled na veřejné zájmy nebona ty, u nichž by nás vděčnost, přirozený cit nebo zákony skutečné dobročinnostinutily, abychom je zaopatřili. Jak jsme si však všimli již dříve, nemáme žádnápřesná pravidla, která by rozhodla, jaké vnější činy jsou povinné s ohledem natakové pohnutky, a v důsledku toho ani pravidla pro to, kdy nastane chvíle, žety ctnosti jsou neslučitelné s dodržením takových slibů. Je však třeba si všimnout, že kdykoli jsou takové sliby porušeny, i kdyžkvůli velice nutným důvodům, je s tím vždy spojena určitá míra ostudy pro osobu, která je dala. Jakmile jsou ty sliby dány, můžeme být přesvědčeni o nepatřičnosti jejich dodržení. Ale k určité chybě již došlo, když byly učiněny. Přinejmenším je to odklon od nejvyšších a nejvznešenějších zásad velkodušnosti a cti.Statečný člověk by měl raději zemřít než dát slib, který nemůže nikdy dodržetbez pošetilosti, ani ho nemůže porušit bez ostudy. Protože situace tohoto druhujsou vždy doprovázeny určitým stupněm ostudy. Zrada a lež jsou neřesti taknebezpečné, tak hrozné a současně takové, že se jim lze tak snadno a za mnohaokolností tak bezpečně oddávat, že jsme vůči nim podezíravější než vůči téměřjakýmkoli jiným. Naše představivost proto spojuje pojem hanby s jakýmkoli porušením důvěry, za každých okolností a v každé situaci. V tomto ohledu připomínají zrada a lež porušení cudnosti u slabšího pohlaví, ctnosti, u níž jsme z podobných důvodů nadměrně nedůvěřiví. A naše city nejsou u jednoho křehčí nežu druhého. Porušení cudnosti nenapravitelně připraví ženu o čest. Nemohou toomluvit žádné okolnosti, žádné naléhavé prosby, žádná lítost, neodčiní to žádné pokání. V tomto směru jsme tak úzkostliví, že ji o čest připraví i znásilnění,a nevinnost mysli v naší představivosti nemůže smýt poskvrnění těla. Stejně jetomu u porušení důvěry, pokud byla slavnostně slíbena, třeba i tomu nejničemnějšímu člověku. Věrnost je tak nezbytná ctnost, že si obecně myslíme, že musíbýt zachována i vůči tomu, k němuž nejsme povinováni ničím jiným a o němž simyslíme, že ho podle práva můžeme zabít a zničit. Vůbec nepomůže, že ten, kdoje vinen tím, že ji porušil, tvrdí, že to slíbil, aby si zachránil život, a že svůj slibporušil, protože byl neslučitelný s dodržením nějaké jiné úctyhodné povinnosti.Tyto okolnosti mohou jeho hanbu zmírnit, ale nemohou ji úplně smazat. Ukazujese, že se provinil činem, s nímž je v představách lidí neoddělitelně spojena určitámíra hanby. Porušil slib, o němž slavnostně prohlásil, že ho dodrží, a jeho povaha, není-li nenapravitelně potřísněna a poskvrněna, je přinejmenším zdrojemposměchu, což bude velice těžké zcela zahladit. A domnívám se, že nikdo, kdoprošel takovým dobrodružstvím, nebude tak pošetilý, aby to někomu vyprávěl. Tento příklad může sloužit k tomu, aby ukázal, v čem spočívá rozdíl mezikazuistikou a právní teorií, když dokonce obě uvažují o povinnostech obecnýchpravidel spravedlnosti. Ale i když je tento rozdíl skutečný a podstatný, i když ty dvě vědy nabízejí zcela odlišná řešení, shodnost jejich předmětu vytvořila mezi nimi takovoupodobnost, že většina autorů, kteří tvrdí, že se budou zabývat právní teorií, řešírůzné otázky, které zkoumají, někdy podle principů právní teorie a někdy podleprincipů kazuistiky, aniž by rozlišovali a snad aniž by si sami byli vědomi, kdydělají jedno a kdy to druhé. Teorie kazuistů však není vůbec omezena na úvahy o tom, co by po náspožadoval svědomitý ohled na obecná pravidla spravedlnosti. Zahrnuje mnohodalších úloh křesťanských a mravních povinností. Zdá se, že to, co zejména umožnilo rozvíjet tento druh vědy, je zvyk sluchové zpovědi, která byla zavedena římskokatolickou pověrčivostí v dobách nekulturnosti a nevědomosti. Na základětohoto zvyku musely být zpovědníkovi prozrazeny ty nejtajnější činy a dokoncei myšlenky každého člověka, který mohl být podezírán, že se v nejmenší mířevzdálil od pravidel křesťanské čistoty. Zpovědník informoval své kajícníky, zdaa v jakém ohledu porušili své povinnosti a jaké pokání jsou povinni podstoupit,než jim bude moct dát jménem uraženého Božstva rozhřešení. Vědomí nebo dokonce jen podezření, že člověk jednal špatně, je prokaždou mysl zátěží, a u všech, kdo nejsou otužilí dlouhodobým zvykem špatnosti, je spojeno s obavami a strachem. V této, stejně jako v každé jiné tísni,jsou lidé přirozeně dychtiví zbavit se zátěže úzkosti, kterou cítí pod svýmimyšlenkami, tím, že se s trápením své mysli svěří někomu, na jehož důvěrua mlčenlivost se mohou spolehnout. Ostuda, kterou utrpí z tohoto doznání,je plně vyvážena zmírněním neklidu, které jim téměř vždy přinese sympatiejejich důvěrníka. Uleví se jim, když zjistí, že nejsou úplně nehodní úcty, a žeačkoli si za své minulé jednání zaslouží výtku, jejich současné smýšlení je přinejmenším schvalováno a je snad dostatečné k tomu, aby vyvážilo to minuléa aby pro ně alespoň udrželo určitý stupeň úcty jejich přítele. Početné a chytré duchovenstvo v té pověrčivé době získalo důvěru téměř každé soukromérodiny. Měli veškeré to malé vzdělání, jaké ta doba mohla nabídnout, a jejichchování, i když v mnoha ohledech hrubé a nespořádané, bylo ve srovnánís ostatními v té době, kdy žili, uhlazené a spořádané. Byli proto považováninejen za ty, kteří významně usměrňují všechny náboženské povinnosti, alekteří usměrňují i ty mravní. Důvěrný vztah s nimi dával reputaci každému,kdo byl tak šťasten, že se mu ho dostalo, a každá známka jejich odsouzeníocejchovala nejhlubší hanbou každého, kdo měl tu smůlu, že upadl do nemilosti. Protože byli považováni za velké soudce toho, co je správné a co špatné,byli přirozeně žádáni o radu ve všech pochybnostech, které se objevily, a každému přinášelo dobrou pověst, když dal najevo, že udělal ty svaté muže důvěrníky všech svých tajemství a že neučinil žádný důležitý nebo ožehavý krokve svém jednání bez jejich rady a schválení. Pro duchovenstvo proto nebylotěžké zavést jako obecné pravidlo, aby jim bylo svěřováno to, co už bylo v módě jim svěřovat, ačkoli žádné takové pravidlo ještě zavedeno nebylo. Získatzpůsobilost pro funkci zpovědníka se stalo nutnou součástí studia kněží a duchovních, a ti byli proto vedeni k tomu, aby sbírali to, co se nazývá případysvědomí, choulostivé a ožehavé situace, v nichž je těžké rozhodnout, v čemmá spočívat patřičnost chování. Představovali si, že takové práce mohou býtpoužity jak pro ty, kteří usměrňují svědomí, tak pro ty, kdo mají být usměrňováni. A to je původ kazuistických knih. Mravní povinnosti, kterými se kazuisté zabývali, jsou zejména ty, kterémohou být, alespoň do určité míry, počítány do obecných pravidel a jejichž porušení je přirozeně doprovázeno určitou mírou výčitek a určitým strachem z potrestání. Úmyslem toho ustanovení, které umožnilo jejich práci, bylo upokojitúzkost svědomí, která doprovází porušení takových povinností. Ale ne u každéctnosti je její nedostatek doprovázen silnými výčitkami svědomí tohoto druhua nikdo se neobrací pro rozhřešení na svého zpovědníka s tím, že nevykonal nějaký velice šlechetný, velice přátelský nebo velice velkomyslný čin, který ve svésituaci vykonat mohl. Při selhání tohoto druhu je pravidlo, které bylo porušeno,běžně velmi neurčité a obvykle je také toho druhu, že ačkoli by jeho dodrženímohlo opravňovat k poctám a odměně, jeho porušení nejspíš nevystaví člověkažádné skutečné hanbě, výtkám ani trestu. Zdá se, že kazuisté považovali uplatnění takových ctností za určitou úlohu přehnaného svědomí, která nemůže býtpříliš přísně vyžadována a kterou se proto nemohli zabývat. Proto porušení mravních povinností, která se dostala před soud zpovědníka, a tak se o nich dozvěděli kazuisté, byla hlavně tří různých typů.0 Za prvé a zejména porušení pravidel spravedlnosti. Všechna tato pravidlajsou jasná a nesporná a jejich porušení je přirozeně provázeno vědomím toho, žesi dotyčný zaslouží trest od Boha i od člověka, a strachem z jeho odpykání. Za druhé porušení pravidel cudnosti. Ta jsou ve všech tělesnějších případech vesměs porušením pravidel spravedlnosti a žádná osoba jimi nemůže býtvinna, aniž by někomu jinému neodpustitelně ublížila. V drobnějších případech,které zahrnují pouze porušení těch přísných pravidel slušného chování, kteráby měla být dodržována při rozhovoru osob opačného pohlaví, nemohou být jejich nedodržení oprávněně považována za porušení pravidel spravedlnosti. Jsouvšak obecně porušením naprosto jasného pravidla a alespoň u jednoho pohlavísměřují k zostuzení osoby, která se provinila, a následně k tomu, aby ten svědomitý byl postižen určitou mírou hanby a kajícnosti ve své mysli. Za třetí porušení pravidel pravdomluvnosti. Je třeba si všimnout, že porušení pravdy není vždy porušením spravedlnosti, ačkoli tomu tak v mnohých situacích je, a v důsledku toho nemůže vždy vystavit člověka vnějšímu potrestání.Neřest běžného lhaní, i když je to ta nejubožejší podlost, často nemusí nikomuublížit, a v takovém případě nemůže být náležitý žádný požadavek na trest neboodčinění ani ze strany ošizených osob, ani od nikoho jiného. Ale i když porušenípravdy není vždy porušením spravedlnosti, je vždy porušením naprosto jasnéhopravidla, které přirozeně směřuje k zostuzení osoby, která se tím provinila. Zdá se, že malé děti mají přirozený sklon věřit všemu, co se jim řekne.Příroda pravděpodobně považovala pro jejich přežití za nezbytné, že by mělymít, alespoň po určitou dobu, bezvýhradnou důvěru v ty, jimž je svěřena péčeo jejich dětství a o první a nejdůležitější část jejich vzdělání. Jejich důvěřivost jev důsledku toho obrovská a její omezení na rozumnou míru nedůvěřivosti vyžaduje dlouhou a velkou zkušenost s prolhaností lidí. U dospělých lidí je míra důvěřivosti nepochybně velmi rozdílná. Nejmoudřejší a nejzkušenější jsou obvyklenejméně důvěřiví. Ale sotva žije někdo, kdo mnohokrát neuvěřil báchorkám,které se ukázaly být nejen naprosto nepravdivé, ale u nichž by mu jen trochauvažování a pozornosti řekla, že pravdivé být ani nemohou. Přirozený sklonje vždy věřit. Pouze získaná moudrost a zkušenost nás učí nedůvěřivosti, a jenzřídka nás to naučí dostatečně. I ten nejmoudřejší a nejopatrnější z nás často uvěří takovým historkám, že je sám zahanben a udiven, že vůbec mohl uvažovato tom, že by tomu věřil. Člověk, kterému věříme, nás v těch věcech, ve kterých mu věříme, nutněvede a řídí a my k němu vzhlížíme s určitou mírou úcty a obdivu. Ale stejně jakood obdivování jiných lidí přejdeme k přání být sami obdivováni, tak se z toho, žejsme vedeni a řízeni jinými lidmi, učíme toužit po tom, stát se těmi, kteří vedoua řídí druhé. A stejně jako nikdy nemůžeme být spokojeni pouze s tím, že jsmeobdivování, aniž bychom se současně mohli sami přesvědčit, že si v určité mířeskutečně obdiv zasloužíme, nemůžeme být nikdy spokojeni pouze s tím, že námlidé věří, aniž jsme si současně vědomi toho, že si jejich důvěru zasloužíme. Jakojsou touha po chvále a touha po chvályhodnosti, třebaže jsou velice příbuzné,různé a samostatné touhy, tak jsou stejně rozdílné a samostatné, i když velicepříbuzné, touha po tom, aby nám lidé věřili, a touha po tom, abychom byli jejichdůvěry hodni. Zdá se, že touha, aby nám lidé věřili, touha přesvědčit jiné lidi, vést a říditje, je jednou z nejsilnějších mezi všemi našimi přirozenými tužbami. Je to nejspíštento instinkt, na němž je založena schopnost řeči, charakteristická schopnostlidské povahy. Tuto schopnost nemá žádný jiný tvor a u žádného jiného tvoraneobjevíme touhu vést a řídit názory a jednání ostatních. Zdá se, že velká ctižádost, touha po skutečné nadřazenosti, po vedení a řízení, je příznačná pouzepro člověka a řeč je velkým nástrojem ctižádosti, skutečné nadřazenosti, vedenía řízení názorů a jednání jiných lidí. Je vždy pokořující, jestliže nám lidé nevěří, a dvojnásobně pokořující je to,když tušíme, že nám nevěří proto, že si o nás myslí, že nejsme hodni důvěry a žejsme schopni opravdově a svévolně podvádět. Říci někomu, že lže, je nejhorší zevšech urážek. Ale kdokoli opravdově a svévolně podvádí, ten si je nutně vědom,že si tu urážku zaslouží, že si nezasluhuje, aby mu lidé věřili, a že ztrácí veškeré nároky na ten druh důvěry, z které může jako z jediné odvozovat jakoukolilehkost, klid a uspokojení ve společnosti sobě rovných. Člověk, který by měl tusmůlu, že by si myslel, že nikdo nevěří jedinému jeho slovu, by se cítil jako vyvrženec lidské společnosti, měl by hrůzu jen z toho, že by do ní měl jít, že by sepřed ní měl ukázat, a myslím si, že by se jen těžko stalo, že by nezemřel v zoufalství. Je však pravděpodobné, že nikdo nikdy neměl oprávněný důvod živit totoponižující smýšlení o sobě. Mám sklon věřit, že i ten nejnotoričtější lhář řeknenaprostou pravdu nejméně dvacetkrát oproti jednomu případu, kdy opravdověa svévolně lže. A jako má i u těch nejopatrnějších lidí sklon věřit snahu převažovat nad sklonem pochybovat a nevěřit, tak u těch, kteří nejméně dbají o pravdu,přirozený sklon říkat pravdu ve většině případů převažuje nad sklonem podvádět nebo pravdu pozměňovat a zastírat. Jsme ochromeni, když se stane, že i nevědomky obelžeme jiné lidi, stejnějako když někdo obelže nás. Ačkoli takové neúmyslné lhaní obvykle nemusí býtznámkou nedostatku pravdomluvnosti, nedostatku nejúplnější lásky k pravdě,vždy je to do určité míry známka nedostatku v úsudku, nedostatečné paměti,neoprávněné důvěřivosti, určité míry zbrklosti a ukvapenosti. Vždy snižuje našimoc přesvědčovat a vždy přináší určitou míru podezření vůči naší vhodnostik tomu, abychom vedli a řídili. Avšak člověk, který někdy chybou uvede ostatnív omyl, je úplně odlišný od toho, který je schopen svévolně podvádět. Tomu prvnímu lze v mnoha případech spolehlivě věřit, tomu druhému prakticky nikdy. Upřímnost a otevřenost získávají důvěru. Věříme člověku, jenž vypadá,že chce věřit nám. Vidíme jasně, myslíme si, cestu, po níž nás chce vést, a s radostí se odevzdáváme do jeho vedení a řízení. Naproti tomu odměřenost a zatajování vyvolávají nedůvěru. Bojíme se následovat člověka, o němž nevíme, kamjde. Kromě toho vzniká velké potěšení z rozhovorů a společnosti na základě určité shody citů a názorů, z určitého souzvuku duší, které se jako tolik hudebníchnástrojů navzájem proplétají a dodržují společný rytmus. Ale tato nádherná harmonie nemůže být dosažena, pokud nejsou volně sdělovány city a názory. Protovšichni toužíme cítit, jak jsme navzájem dojati, proniknout navzájem do svýchsrdcí a tam pozorovat city a pocity, které tam skutečně existují. Zdá se, že člověk,který nám dopřává tuto přirozenou emoci, který nás zve do svého srdce, kterýnám jakoby otevírá brány svého srdce, poskytuje druh pohostinnosti, která jepříjemnější než všechny ostatní. Nikdo, kdo je v normálním dobrém duševnímstavu, nemůže nepotěšit tím, když má odvahu vyjádřit své skutečné city, jakje cítí a protože je cítí. Právě tato otevřená upřímnost činí příjemným dokoncei dětské žvatlání. I když mohou být názory lidí s otevřeným srdcem jakkoli slabé a nedokonalé, je pro nás potěšení přidat se k nim a snažit se, jak jen umíme,přizpůsobit svůj vlastní rozum jejich schopnostem a dívat se na všechno v takovém světle, v němž o tom, jak se zdá, uvažují oni. Tato vášeň odhalovat skutečnécity druhých je přirozeně tak silná, že se často zvrhne na obtěžující a neslušnouzvědavost, která strká nos do těch tajemství našich bližních, pro jejichž zamlčení mají velmi oprávněné důvody. A máme-li tuto vášeň ovládnout a omezit natu míru, jakou může schválit každý nestranný pozorovatel, vyžaduje to, stejnějako ovládnutí všech ostatních vášní lidské povahy, v mnoha případech prozíravost a silný smysl pro patřičnost. Avšak zklamat tuto zvědavost, je-li udrženav patřičných mezích a nemíří k ničemu, u čeho může být oprávněný důvod k zamlčení, je stejně nemilé pro změnu pro toho druhého. Člověk, který se vyhýbánašim nejnevinnějším otázkám, který vůbec neuspokojí naše naprosto neškodnédotazy, který se prostě zabalí do neprostupné záhadnosti, nám připadá, jako bystavěl zeď kolem svého srdce. Se vší netrpělivostí naší neškodné zvědavosti utíkáme vpřed, abychom do toho srdce vstoupili, a najednou se cítíme odstrčenitou nejhrubší a nejútočnější silou. Odměřený a tajuplný člověk, i když je to jen zřídka příjemná osoba, ani neztrácí úctu, ani není objektem pohrdání. Zdá se, že k nám má chladné city, a mymáme stejně chladné city k němu. Není příliš chválen ani milován, ale stejně máloje nenáviděn nebo obviňován. Má však jen velice zřídka příležitost kát se ze svéopatrnosti a obecně má spíše sklon oceňovat se za prozíravost ve své odměřenosti.Proto i když jeho jednání mohlo být velice chybné a někdy dokonce škodlivé, jenvelice zřídka je ochoten předložit svůj případ kazuistům nebo si představovat, žemá příležitost k tomu, aby ho zprostili viny a aby získal jejich schválení. Jinak tomu bývá u člověka, který kvůli špatným informacím, z nedbalosti,z ukvapenosti a zbrklosti neúmyslně lhal. I když to bylo v naprosto bezvýznamné věci, například když předával nějakou běžnou zprávu, je-li skutečným milovníkem pravdy, je svou nepozorností zahanben a nikdy neopomene využít prvnípříležitost, aby se plně doznal. Pokud to má nějaké důsledky, je jeho lítost ještěvětší, a pokud jeho chybná informace má nějaký nešťastný nebo osudový následek, těžko si to kdy odpustí. I když vinen není, sám se cítí vinen v té nejvyššímíře, jakou ve starověku nazývali poznamenáním, [269] a je dychtivý a netrpělivýposkytnout jakékoli odčinění, jaké je v jeho silách. Takový člověk může mít častozájem předložit svůj případ kazuistům, kteří jsou k němu obvykle velice laskaví, a i když ho někdy oprávněně obviňují z unáhlenosti, obecně ho zbaví vinya hanby ze lhaní. Ale člověk, který měl nejčastější příležitost s nimi mluvit, je ten, který sevykrucuje, člověk duševně omezený, který opravdově a svévolně zamýšlel podvádět, ale který si současně přeje být balamucen, že ve skutečnosti řekl pravdu.S ním se vypořádali různě. Když pohnutky jeho lži velice schvalovali, někdyho viny zbavili, i když ho – abychom k nim byli spravedliví – všeobecně dalekočastěji zatratili. Hlavním námětem prací kazuistů proto byly: svědomitý ohled na to, co jepovinné podle pravidel spravedlnosti; nakolik bychom měli brát ohled na života majetek našeho bližního; povinnost odškodnění; zákony cudnosti a slušnosti,v čem spočívá to, co se v jejich řeči nazývá hříchem smyslnosti; pravidla pravdomluvnosti a povinnosti z přísah, slibů a smluv všeho druhu. O pracích kazuistů se dá obecně říci, že se marně pokoušely řídit přesnými pravidly to, co přísluší k posouzení pouze citům a pocitům. Jak je možné stanovit pomocí pravidel přesný bod, v němž – ve všech případech – jemný smyslpro spravedlnost začíná přecházet do neopodstatněné a nezdravé úzkostlivostisvědomí? Kdy začíná mlčenlivost a odměřenost přerůstat do přetvářky? Jak daleko může být dovedena přípustná ironie a v kterém bodě přesně se začíná zvrhávat v odpornou lež? Jaký je nejvyšší stupeň svobody a uvolněnosti v jednání,který může být považován za uhlazený a slušný, a kdy to poprvé přerůstá dolhostejné a bezohledné nemravnosti? Ve všech těchto záležitostech by to, co bybylo v platnosti v kterémkoli konkrétním případu, stěží platilo v nějakém jiném,a to, co vytváří patřičnost a štěstí chování, se případ od případu liší na základěi té nejmenší změny okolností. Proto jsou kazuistické knihy obecně stejně neužitečné, jako jsou běžně únavné. Nemohou být užitečné pro toho, kdo by se s nimiradil v konkrétním případě, i kdyby předpokládal, že jejich závěry jsou správné, neboť nehledě na velké množství případů, které jsou v nich shromážděny, tobude vzhledem k ještě větší různorodosti možných okolností náhoda, pokud semezi všemi těmi případy najde jeden, který by se přesně shodoval s tím, kterýje zvažován. Ten, kdo se skutečně snaží plnit své povinnosti, musí být veliceslabý, jestliže si dokáže představit, že k využití kazuistických knih má mnohopříležitostí. A co se týče toho, kdo o to nedbá, styl těchto spisů není takový, abyho mohl probudit k větší pečlivosti. Ani jeden z těchto spisů nesměřuje k tomu,aby nás povzbudil k tomu, co je šlechetné a vznešené. Ani jeden z nich nesměřuje k tomu, aby nás obměkčil vůči tomu, co je jemné a humánní. Naproti tomumnoho z nich má spíše sklon učit nás obelstít naše vlastní svědomí a předkládatjeho domýšlivé vychytralosti ke schválení nespočetná úhybná upřesnění týkající se nejzákladnějších bodů našich povinností. Ta pošetilá přesnost, kterou sekazuisté pokoušeli zavést do věcí, které to nepřipouštějí, je téměř nevyhnutelněsvedla k nebezpečným chybám a současně způsobila, že jejich práce jsou suchéa nevlídné, přetékají těžko pochopitelnými a metafyzickými rozdíly, ale nejsouschopny vyvolat v srdci žádný z těch citů, jejichž vzbuzení je základním užitkemknih o morálce. Proto jsou dvěma užitečnými částmi morální filosofie pouze etika a právníteorie. Kazuistika by měla být zcela odmítnuta; ukazuje se, že antičtí moralistéměli mnohem lepší odhad, když si při studiu téhož nevšímali té přísné přesnosti, ale spokojili se s obecným popisem, na jakém citu se zakládají spravedlnost,slušnost a pravdomluvnost a jaký je obvyklý způsob jednání, k němuž nás budou tyto ctnosti běžně nabádat. Zdá se, že se několik filosofů pokoušelo o něco, co se ve skutečnosti příliš neliší od učení kazuistů. Něco na ten způsob je ve třetí knize Ciceronovaspisu O povinnostech, kde se Cicero, podobně jako kazuisté, pokouší vyslovitpravidla pro naše chování v mnoha přesných případech, v nichž je těžké rozhodnout, v čem by měla spočívat ryzí patřičnost jednání. Z mnoha úryvků zestejné knihy se také ukazuje, že se několik jiných filosofů pokoušelo o něcopodobného již před ním. Avšak zdá se, že si ani on, ani ti před ním nekladli zacíl vytvořit úplný systém tohoto druhu, ale chtěli pouze ukázat, jaké mohounastat situace, v nichž je sporné, zda nejvyšší patřičnost jednání spočívá v dodržení toho, co jsou v normálním případě pravidla povinností, nebo v ustoupení od nich. Každý systém platného práva může být považován za více či méně nedokonalý pokus o systém přirozené právní teorie nebo o vyjmenování konkrétních pravidel spravedlnosti. Protože porušování spravedlnosti je něco, colidé od sebe navzájem nikdy nestrpí, musí veřejná správa zapojit státní moc,aby si dodržování této ctnosti vynutila. Bez tohoto opatření by se občanskáspolečnost stala dějištěm krveprolití a nepokojů, když by se každý člověk mstilna vlastní pěst, kdykoli by si myslel, že mu bylo ublíženo. Aby se zabránilo zmatkům, které by nastaly, kdyby se každý staral o svou vlastní spravedlnost, ve všech systémech vlády, které získaly dostatečnou moc, se státní správaujímá toho, že bude zajišťovat spravedlnost pro všechny, a slibuje, že vyslyšía napraví každou stížnost na bezpráví. Ve všech dobře řízených státech jsoutaké nejen jmenováni soudci pro rozhodování sporů jednotlivců, ale jsou předepsána pravidla pro usměrňování rozhodování těchto soudců, a tato pravidlajsou obecně míněna tak, aby se shodovala s pravidly přirozené spravedlnosti.Ve skutečnosti se někdy stane, že tomu tak v každém případě není. Někdy seodchýlí platné právo země od toho, co by předepisovalo přirozené právo, to,co se nazývá ústavou země, tedy zájem vlády, někdy zájem konkrétních skupinlidí, kteří násilně vládnou. V některých zemích brání hrubost a nekulturnostlidí přirozeným citům spravedlnosti, aby dosáhly té přesnosti a akurátnosti,jaké přirozeně dosahují u mnoha civilizovaných národů. Jejich zákony – stejně jako jejich chování – jsou hrubé, primitivní a nerozlišující. V jiných zemíchbrání nešťastné uspořádání soudů tomu, aby se tam vůbec kdy ustanovil jakýkoli běžný systém práva, i když vytříbené chování lidí může být takové, žeby umožňovalo i ten nejlepší systém. V žádné zemi neodpovídají rozhodnutíplatného práva v každém případě přesně těm pravidlům, která by předepisoval přirozený smysl pro spravedlnost. Proto systémy platného práva, i když sizaslouží tu největší vážnost jako záznamy citů lidí v různých dobách a zemích,nemohou být nikdy považovány za přesné systémy pravidel přirozené spravedlnosti. Dalo se očekávat, že úvahy právníků o různých nedokonalostecha zlepšení zákonů různých zemí určitě dají podnět k otázce, jak dalece jsoupřirozená pravidla spravedlnosti nezávislá na všech platných zákonech. Dalose také očekávat, že by je tyto úvahy měly vést k vytvoření systému toho,co lze správně nazvat přirozeným právem, neboli k teorii obecných principů, které by měly procházet zákony všech zemí a být jejich základem. [270] Alei když úvahy právníků skutečně k něčemu takovému vedly a i když se nikdo systematicky nezabývá zákony kterékoli konkrétní země, aniž by do svépráce nezamíchal mnoho pozorování tohoto druhu, trvalo to ve světě velmidlouho, než byl vymyšlen takový obecný systém nebo než byla filosofie práva zpracována samostatně a bez ohledu na konkrétní zákony kterékoli země.U žádného z antických moralistů nenajdeme pokus o konkrétní vyjmenování pravidel spravedlnosti. Cicero ve spise O povinnostech a Aristotelés ve svéEtice se zabývají spravedlností stejně obecným způsobem, jakým se zabývajíi všemi ostatními ctnostmi. V Ciceronových a Platónových zákonech, [271] kdebychom přirozeně mohli očekávat určité pokusy o vyjmenování těchto pravidel přirozené spravedlivosti, která by měla být vymáhána platnými zákonykaždé země, nic takového neexistuje. Jejich zákony jsou zákony policie, nikolispravedlnosti. [272] Zdá se, že Grotius byl prvním, kdo se pokusil dát světuněco jako systém principů, které by měly procházet zákony všech zemí a býtjejich základem. A jeho pojednání o zákonech války a míru se všemi svýminedostatky je dodnes nejúplnějším dílem, které bylo dosud k tomuto tématu vytvořeno. [273] V jiném pojednání se budu snažit vysvětlit obecné principypráva a vlády a různých revolucí, které proběhly v různých dobách a společenských epochách, nejen co se týče spravedlnosti, ale i co se týče policie,státního důchodu, armády i všeho ostatního, co je předmětem práva. [274] Protose nyní nebudu pouštět do dalších podrobností týkajících se historie právnívědy. |
Please, log in and verify your email. |
| 1. Smithova neobvykle široká definice „sympatie“ vyžaduje povšimnutí, protože někteříučenci, kteří znali lépe jeho ekonomii než morální filosofii, chybně zaměňovali sympatiis dobročinností a tvrdili, že se Teorie mravních citů (dále TMS) zabývá altruistickou stránkou lidského chování a Bohatství národů (dále WN) jeho egoistickou stránkou. (Pozn.české redakce: Autory poznámek pod čarou – pokud nejde o vlastní poznámky AdamaSmitha, na něž je níže vždy upozorněno – jsou David Daiches Raphael a Alec LawrenceMacfie, editoři TMS v tzv. glasgowském vydání Smithova díla (Adam Smith, The Theoryof Moral Sentiments, Oxford University Press, 1976).) |
| 2. Smith má podle všeho na mysli Hobbese a Mandevilla jako vedoucí představitele pohledu, že všechny city jsou založeny na sebelásce, ale ve skutečnosti tím, ani ničím jiným, žádný z nich nevysvětluje radost a bolest pociťovanou při pozorování sympatienebo antipatie. Smith si možná jednoduše domyslel, co by teoretici egoismu řekli. Je takémožné, že si stejně jako dále v I.iii.1.1 špatně zapamatoval pasáž z knihy Josepha ButleraPatnáct kázání, 5, odst. 2 (D. D. Raphael, Britští moralisté 1650-1800, § 412), kde je soucit jako zvláštní cit vysvětlen svým spojením s potřebou podpory. Butlerovo vysvětlenísamozřejmě nevychází z egoistického stanoviska, ale sleduje rozvláčnou a pronikavoukritiku Hobbesovy egoistické úvahy o lítosti, takže Smith mohl v paměti zaměnit Butlerovu vlastní úvahu s úvahou Hobbesovou. |
| 3. V Astronomii, úvod 1, pravděpodobně napsané dříve než TMS, Smith pohlíží na obdivjako na něco odlišného od podivu a překvapení. „Co je nové a jedinečné vyvolává tencit, který se přísně korektně nazývá Podiv; co je nečekané – Překvapení; a co je velkéa nádherné – Obdiv.“ Pokračuje tvrzením, že můžeme obdivovat něco, co není ani nové,ani nečekané, a vyvozuje z toho, že obdiv může existovat nezávisle na podivu a překvapení. |
| 4. Smith má na mysli Huma. Viz IV.2.3–7, kde v § 3 přímo odkazuje na Huma a v § 7 seodvolává zpět na tuto část. |
| 5. Smithovo rozlišování mezi „laskavými“ (amiable) a „vznešenými“ nebo „úctyhodnými“ctnostmi je ovlivněno, alespoň co se týče použitých slov, některými poznámkami Huma:„Povahy Caesara a Catona, jak je popsal Sallustius, jsou obě ctnostné v nejužším smyslutoho slova, ale různým způsobem; ani city, které z nich pramení, nejsou vždy úplněstejné. Jeden dává vznik lásce, druhý úctě. Jeden je laskavý, jeden je vznešený. Jednu povahu bychom rádi viděli u přítele; tu druhou bychom chtěli mít sami.“ (Treatise of HumanNature, III.iii.4; ed. L. A. Selby-Bigge, 607-8. Viz Enquiry concerning the Principles of Morals,appendix iv; ed. Selby-Bigge, § 265.) Rozlišení je však daleko důležitější pro Smitha nežpro Huma. Smith staví druhý typ ctnosti na stejné místo jako blahovůli a lidskost přikonstituování lidské dokonalosti a klade „velký předpis přirozenosti“ na stejnou úroveň jako „velký zákon křesťanství“ (§ 5 dále). Spojuje křesťanskou etiku lásky se stoickou etikou sebeovládání. Tento rys Smithovy filosofie citů představuje pozoruhodnýrozdíl od názoru Hutchesona a Huma. |
| 6. I.i.1.3. |
| 7. V Sofoklově Filoktétovi. |
| 8. V Eurípidově Hippolytovi. |
| 9. V Sofoklových Tráchíňankách. |
| 10. I.i.4.3. |
| 11. Ve starořecké mytologii byly ostrovy blažených příbytkem ctnostných v posmrtnémživotě. Hésiodos (Práce a dni) a Pindaros (Olympijské zpěvy) ho oba popisují jako životosvobozený od dřiny a starostí. |
| 12. Sirotek od Thomase Otwaye. |
| 13. Racinova Faidra. |
| 14. II.ii.3. |
| 15. Joseph Butler († 1752), Patnáct kázání, 5, odst. 2; Raphael, Britští moralisté 1650–1800, § 412:„I když se lidé automaticky neradují s každým, koho vidí, jak se raduje, přesto… majípřirozeně soucit se všemi… koho vidí v neštěstí… do takové míry, že se slova vyjadřujícítento druhý stav, lítost, soucit, často vyskytují, zatímco existuje sotva jedno jediné, kterým se jednoznačně vyjádří stav první. Blahopřání samozřejmě odpovídá kondolenci,ale obě tato slova jsou zamýšlena spíše jako vyjádření určité formy zdvořilosti než jakojakýkoli vnitřní cit či pohnutí. Tento rozdíl (či nerovnost) je tak zřetelný, že jednodušepovažujeme slitování jako takové za původní, jednoznačně určený, zvláštní cit v lidsképovaze. Kdežto radovat se ze štěstí druhých je pouze důsledek obecného citu lásky a přízně k nim.“ Paměť svedla Adama Smitha k tomu, že si myslel, že Butler podal důkazyo existenci sympatetické radosti jako samostatného principu. Butler ve skutečnosti pokračuje vysvětlením, proč, na rozdíl od soucitu, za samostatný princip považována není.A tak Eckstein (i.284-5 – tento odkaz jakož i odkazy následující se vztahují příslušné dílya stránky Ecksteinova německého překladu TMS, který pod názvem Theorie der ethischenGefühle vyšel v Lipsku v roce 1926), i když věří, že odkaz je pravděpodobně na Butlera,nevěrohodně dodává, že by se to mohlo vztahovat na Hutchesona nebo Huma. |
| 16. Obdržel jsem námitku, že jelikož jsem našel na sympatii cit schválení, který je vždypříjemný, je s mým systémem nekonzistentní připustit jakoukoli nepříjemnou sympatii.Odpovídám, že na citu schválení jsou dvě věci, jichž je třeba si povšimnout. Za prvé citsympatie přihlížejícího a za druhé cit, který vzniká z toho, že vidí naprostou shodu mezitouto sympatií na své straně a původní emocí na straně toho, koho se to bezprostřednětýká. Tento druhý cit, ze kterého správně vychází cit schválení, je vždy příjemný a nádherný. Ten první cit může být příjemný nebo nepříjemný podle charakteru původní emoce, jejíž vlastnosti si musí vždy do určité míry podržet. (Myslím si, že dva zvuky, pokudje vezmeme jednotlivě, mohou být strohé, a přesto, tvoří-li dokonalý souzvuk, může býtvnímání jejich harmonie a souladu příjemné.) (Původní poznámka A. S.) Námitka bylaod Huma v dopisu 36 z 28. července 1759: „Bylo mi řečeno, že připravujete nové vydánía navrhujete zařadit nějaké doplňky a změny, abyste odstranil námitky… Přeju si, abysteurčitěji a podrobněji dokázal, že všechny druhy sympatie jsou nutně příjemné. To je stěžejní bod Vašeho systému, a Vy se o té věci přesto zmiňujete pouze zběžně na str. 20 (I.i.2.6). Přitom by se zdálo, že existuje nepříjemná sympatie stejně jako ta příjemná. A opravdu,protože cit sympatie je reflexním obrazem původního citu, musí nést stopy jejích vlastnostía být bolestivá tam, kde tomu je u té původní… Vždy je považováno za obtížný problémvysvětlovat radost, která byla získána ze slz a žalu a sympatie na tragédii; nebylo by tomutak, kdyby všechny sympatie byly příjemné. Nemocnice by byla zábavnějším místem nežples. Bojím se, že na str. 99 a 111 (I.ii.5.4 a I.iii.1.9) Vám toto tvrzení uniklo nebo že bylospíš protkáno s Vaší dedukcí na tomto místě. Výslovně říkáte, že je bolestné přidat se k žalua my se k němu vždy přidáváme neochotně. Pravděpodobně bude nutné, abyste upravil nebovysvětlil tento cit a uvedl ho do souladu se svým systémem.“ |
| 17. Seneca, De Providentia (Rozpravy, kniha I), ii.9. |
| 18. Platon, Faidón, 117 b–e. |
| 19. Charles de Gontaut (1562–1602), syn barona z Bironu, byl Jindřichem IV. jmenován vévodou z Bironu a francouzským maršálem za svou statečnost a úspěch ve válce, ale později byl shledán vinným z velezrady. Byl popraven 31. července 1602. |
| 20. Viz Hume, Zkoumání lidského rozumu, II.iii.5; ed. Selby-Bigge, 360–2. |
| 21. Jakub II. odjel do Francie v noci z 11. na 12. prosince 1688, ale jeho loď byla zdrženanepříznivým větrem. Byl zajat skupinou rybářů z Favershamu, kteří s ním špatně zacházeli. |
| 22. Voltaire, Století Ludvíka XIV., kap. 25. |
| 23. Viz Plútarchos, Životopisy, Aemilius Paulus, 33–4. |
| 24. La Rochefoucauld, Maximy, 490. |
| 25. Tento případ se nám nepodařilo vysledovat. Dokonce i Fridrich Vilém I. Pruský, kterýnadměrně rád používal rákosku, přetáhl v řadě stojící důstojníky, ale vynechal generály.V anekdotě o Fridrichu Velikém je závan něčeho podobného. Jednou v záchvatu hněvuudeřil rákoskou koně velitele husarů; velitel toho koně hned zastřelil s prohlášením, žeby nemohl jezdit na koni, který byl ztrestán rákoskou: Reinhold Koser, Příběhy FridrichaVelikého, ed. 4–5 (Stuttgart a Berlín, 1912-14), ii.288. Ale kůň není generál. |
| 26. Kardinál de Retz, Paměti, září 1648: Pléiade ed. (Paříž, 1956), 108; Předehry, ed. A.Feillet a další (Paříž, 1870–1920), ii.68. Smith se na tento výrok, v poněkud pozměněném překladu, odvolává znovu v Lectures on Rhetoric and Belles Lettres (LRBL) ii.42(Lothian ed., 98). |
| 27. Mémoires du Duc de Sully, dodatek: ve vyd. z roku 1822 (Ledoux, Paříž), vi.186. |
| 28. Marcus Claudius Marcellus byl římský aristokrat, který byl nepřátelský vůči Juliu Caesarovi. Nejznámější čin, který udělal jako konzul v roce 51 př. n. l., bylo potrestání magistrátu Coma, kolonie založené Caesarem. Marcellus podporoval Pompeia proti Caesarovi v jejich boji o moc, a poté co Caesar získal rozhodující vítězství v bitvě u Farsalyv roce 48 př. n. l., Marcellus odešel do Mytiléné. V září roku 46 Caesar Marcella na žádost vedoucích osobností senátu omilostnil. To byl nejvýznamnější příklad Caesarovy„shovívavosti“, jehož cílem bylo smíření aristokracie s jeho vládou. Přiměli Cicerona,aby přednesl řeč Pro Marcello, ve které vyjádřil uznání nad Caesarovou velkorysostí.Adam Smith se odvolává na tu pasáž z této řeči (viii.25), ve které Cicero cituje Caesara,jak řekl: „Žil jsem už dostatečně dlouho jak pro přírodu, tak pro slávu.“ Ciceronův vlastní komentář (který se velmi liší od Smithova) je, že Caesar možná žil dostatečně dlouhopro přírodu a snad i pro slávu, ale zdaleka nežil dostatečně dlouho pro dobro Říma. |
| 29. I.i.3.5–7 |
| 30. Zdá se, že styl výkladu v této kapitole TMS co nejvíce zachovává původní formu Smithovy přednáškové metody, kterou John Millar popsal takto: „Každé pojednání sestávalo obvykle z několika různých tvrzení, která se jedno po druhém snažil dokázat a objasnit.“ (Stewart, I.21) |
| 31. Smith má na mysli čtyři muže, kteří se vyznačovali velkou statečností ve válce a vlastenectvím a jejichž služby nebyly patřičně oceněny. Publius Cornelius Scipio Africanusvedl Římany k vítězství proti Hannibalovi ve druhé punské válce. Později se stáhl z veřejného života roztrpčen útoky na svou rodinu. Marcus Furius Camillus zachránil Římod invaze Galů a Livius ho nazývá „druhým zakladatelem“ města. Podle pověsti byl popředchozích vojenských úspěších obviněn, že nespravedlivě rozdělil válečnou kořist,a tak odešel do dobrovolného exilu. Timoleon z Korintu svrhl despotickou vládu svéhobratra a potom, o mnoho let později, byl Korinťany poslán, aby osvobodil Sicílii od tyranů a vetřelců. Mezi těmito dvěma smělými činy žil v ústraní, protože ho jeho matkaa příbuzní obvinili, že umožnil, aby byl jeho bratr vydán na smrt. Aristeides (lat. Aristides) „Spravedlivý“ byl athénský státník a stratég, který měl vedoucí úlohu při porážcePeršanů v bitvách u Salamíny a u Plataj. Na určitou dobu byl vyobcován ostrakismemkvůli politické rivalitě s Themistoklem. |
| 32. Původní poznámka A. S. |
| 33. Henry Home, lord Kames, v Esejích o principech morálky a přirozeného náboženství (1751),část I, esej ii („O založení a principech zákona přírody“), kap. 3-4. Nazývat ho autorems velkým a originálním nadáním se zdá být přehnané, ale bezpochyby to odráží Smithovu vděčnost ke Kamesovi, jenž byl jedním ze tří přátel zodpovědných za organizaciSmithových edinburských přednášek v roce 1748 a jenž ho pravděpodobně také doporučil na místo profesora logiky v Glasgowě v roce 1751. Smith zde nemůže odkazovat naHuma, jehož rozdíly mezi spravedlností a benevolencí (Enquiry concerning the Principlesof Morals (1751), II-III a příloha iii: Pojednání o lidské povaze, III (1740), ii.1-2 a 6; iii.1) jsoukoncipovány docela jinak. Eckstein (i.290) si myslí, že ten lichotivý popis pravděpodobně odkazuje na Huma, ale poznamenává, že Hume nemluví o „přísnějším závazku“vůči spravedlnosti než vůči jiným ctnostem, a proto dodává, že se odkaz může týkatKamese. Bonar, Catalogue 1, 52 připisuje odkaz Humovi, ale v Catalogue 2, 97–8 připouští,že Ecksteinův alternativní návrh je správný. Vedle zdůrazňování přísnějšího závazkuvůči spravedlnosti jako „primární ctnosti“ Kames píše, že spravedlnost „je považovánaza méně svobodnou než šlechetnost“ (str. 71); viz Smith zde a v § 3 výše. |
| 34. Zde může být Smith opět ovlivněn Kamesem, jenž také živě píše o výčitkách svědomí,včetně slov: „Odtud výčitky svědomí, nejhorší ze všech mučení…“ (Principy morálkya přirozeného náboženství, I.ii.3; ed. 1, 64; L. A. Selby-Bigge, Britští moralisté, § 932). Viz R.F. Brissenden v Texas Studies in Lit. and Lang. xi (1969), 961. |
| 35. Podobně jako Eckstein (i.290) si myslíme, že Smith měl na mysli Huma. Ten v Enquiryconcerning the Principles of Morals (1751), III uvádí silné tvrzení, že „veřejná prospěšnostje jediným zdrojem spravedlnosti“; viz Enquiry, dodatek iii. (V dřívějším Treatise of Human Nature, III.ii.2 je vysvětlení spravedlnosti v podstatě shodné, ale Hume nedává takový důraz na prospěšnost.) Ačkoli se Hume zabývá převážně občanským majetkovýmprávem, mluví o „spravedlnosti“ a „rovnosti“ obecně a na jednom místě (Enquiry, III.i;ed. Selby-Bigge, § 148) vkládá odkaz na rovnost trestu v závislosti na prospěšnosti. Dále,na začátku § 7, Smith píše o § 6 jako o „obecně daném“ zdůvodnění trestu a ve svýchLectures on Jurisprudence, verze A (jedná se o zprávu o Smithových přednáškách o jurisprudenci z let 1762-63 – dále LJ(A)) ii.90 říká, že utilitární teorie trestu byly podporovány„Grotiem a dalšími autory“. Když v roce 1759 připravoval tuto kapitolu pro publikaci,musel však mít na mysli v první řadě Humovu Enquiry. Zdá se, že věty, které následujív § 6, odkazují konkrétně na Humův názor, že prospěšnost přináší potěšení prostřednictvím sympatie. |
| 36. Smith bezpochyby uvažuje nejen o přirozených postojích, ale také o jejich reflexi ve starověkých právních systémech. Viz LJ(A) ii.118-20 a LJ(B) 188 (Cannan ed., 141–2). (LJ(B) je druháverze zprávy o Smithových přednáškách o jurisprudenci; pochází z r. 1766.) |
| 37. Smith opět myslí na starověké právo. „Vůl, který nabere na rohy“ je odkaz na bibli –Exodus 21:28: „Jestliže by vůl utrkl muže neb ženu, tak že by umřel člověk: ukamenovánbude ten vůl, aniž jedeno bude maso jeho, avšak pán vola toho bez viny bude.“ |
| 38. G. P. Marana, Letters writ by a Turkish Spy, svazek iv, kniha III, dopis 10. Marana tenpříběh vypráví o „jistém francouzském šlechtici“, nikoli o „důstojníkovi“. |
| 39. Lucius Licinius Lucullus velel v letech 74 až 66 př. n. l. římské armádě ve válkách proti Mithradatovi. Po oslnivých úspěších v počátečních letech následoval nezdar taženív roce 68 a Lucullus ztratil na své jednotky vliv. V roce 66 byl vyzván, aby předal veleníPompeiovi. Smith se v poznámkách o vavřínech a o názorech Lucullových přátel pravděpodobně odvolává na Plutarcha, Životopisy, Lucullus, 35–6. |
| 40. Viz LJ(A) v.61-2 a LJ(B) 80 (Cannan ed., 56). |
| 41. Byli jsme informováni profesorem Davidem M. Walkerem, že v tomto ohledu skotsképrávo nikdy nemělo žádné pravidlo. Sir George Mackenzie napsal v roce 1678 v knizeLaws and Customs of Scotland in Matters Criminal, I.xi.10, že by rád viděl pevné obdobíčtyřiceti dnů, ale ani tato, ani žádná jiná doba se nikdy nestala pravidlem. V několika evropských právních systémech, včetně anglického práva, je však pevně stanovena dobajednoho roku. Jak poznamenává Eckstein (i.293), takové pravidlo není myšleno jako vyjádření shovívavosti s méně odporným činem, ale je to prostě pokus stanovit hranici propřipsání příčinné souvislosti. |
| 42. Plutarchos, Životopisy, Lucullus, 25. „Strašlivý nepřítel“ byl Lucullus. |
| 43. Lata culpa prope dolum est. (Původní poznámka A. S.) Smith zde cituje popaměti nesprávně. Corpus Iuris Civilis neobsahuje formulaci přesně tak, jak ji Smith uvádí. Patrněmá na mysli buď lata culpa plane dolo comparabitur (Digest, XI.6.1.1), nebo magna culpa dolus est (Digest, L.16.226). |
| 44. V LJ Smith poznamenává, že skotské právo nerozlišovalo vraždu a zabití. Viz LJ(A)ii.112 a LJ(B) 187 (Cannan ed., 140). |
| 45. Culpa levis. (Původní poznámka A. S.) |
| 46. Culpa levissima. (Původní poznámka A. S.) |
| 47. Viz Iustinianus, Institutes, IV.iii.8. |
| 48. V originále piacular (pozn. překladatele). |
| 49. Smith má na mysli náboženství v antickém Římě. Osoba, která nevědomě porušila určité náboženské zákony, byla vyzvána, aby vykonala vykoupení, a slovo piaculum bylopoužíváno jak pro prohřešení, tak pro akt jeho odčinění. Zákony byly k narušení svatýchmíst mimořádně přísné. Smith znovu odkazuje na pojem poznamenaných (piacular) v kapitole VIII.iv.30. |
| 50. Všichni čtyři bezděčně porušili posvátná pravidla manželství. Oidipus a jeho matka Iokasta, kteří se objevují v Sofoklově hře Král Oidipus, ignorovali své pokrevní příbuzenství a vstoupili do krvesmilného manželství. Monimie v Otwayově Sirotkovi (viz I.ii.2.3výše) pustila do své postele švagra, když si myslela, že je to její manžel. Isabela ve hřeOsudný sňatek aneb nevinné cizoložství (The Fatal Marriage, or The Innocent Adultery) odThomase Southerna si mylně myslela, že je její manžel mrtvý, a uzavřela druhý sňatek. |
| 51. Viz Hume, Treatise of Human Nature, II.ii.5; ed. Selby-Bigge, 365: (po úvaze o sympatiiv souvislosti s osobní krásou): „…lidské mysli jsou jedna pro druhou zrcadlem nejenproto, že navzájem zrcadlí své city, ale také proto, že se ty paprsky emocí, citů a názorůmohou často odrážet…“ |
| 52. Dne 10. března 1762. Jean Calas byl kalvinista, jehož nejstarší syn se rozhodl zříci serodinné víry ve prospěch římskokatolické církve, aby se mohl stát obhájcem, ale potomv záchvatu výčitek spáchal sebevraždu. Jeho otec byl obviněn, že ho zavraždil, a bezjediného důkazu uznán vinným. Díky Voltairovu úsilí se nakonec dne 9. března 1765konal nový soud. Calas byl prohlášen nevinným a jeho rodina obdržela odškodnění.Adam Smith určitě slyšel mnoho o této cause célèbre, když v letech 1764-5 pobýval osmnáct měsíců v Toulouse, a jeho vtip o Calasových posledních slovech mnichovi patříbezpochyby do jeho vzpomínek na debaty v té době. |
| 53. I.iii.I.3. |
| 54. Racinova Faidra měla premiéru 1. ledna 1677. Její malý úspěch byl částečně způsobenspiknutím nepřátelské kliky, která angažovala Nicolase Pradona, aby ve hře Phèdre etHippolyte, která měla premiéru o dva dny později, zpracoval stejný námět. Moderní badatelé jsou toho názoru, že Racinův ústup od dramatické tvorby na dvanáct let měl vícenež jednu příčinu – jeho jmenování královským dějepiscem, návrat k náboženství a nevoli nad spiknutím proti úspěchu Faidry. Poslednímu z nich přikládají nejmenší váhu. |
| 55. Případ, který měl Smith pravděpodobně na mysli, je Voltairův hněv kvůli odsouzeníeposu La Henriade lordem Kamesem v Základech kritiky. Voltaire se nespokojil se zesměšněním Základů kritiky v recenzi a při několika dalších příležitostech ukázal, že Kamesovikritiku nezapomene a nepromine. |
| 56. Satirická báseň Alexandra Popea The Dunciad (Blbiáda) je namířena proti celé řadě jehokritiků, ale zejména (ve své první verzi z roku 1728) proti Lewisi Theobaldovi, kterýnapadl Popeovo vydání Shakespeara. |
| 57. Dvě pindarovské ódy Thomase Graye, Cesta poezie a Bard (1757) byly parodovány Robertem Lloydem a Georgem Colmanem starším v ódě To Obscurity (Na nesrozumitenost),která byla publikována spolu s druhou ódou To Oblivion (Na zapomnění), parodujícíbáseň Ode to Memory (Óda na paměť) Grayova přítele Williama Masona. Masona to skutečně zranilo, ale existují pochybnosti, zda to zranilo i Graye. Alespoň navenek přijalGray tuto parodii dobře. Viz R. Halsband A Parody of Thomas Gray, Philological Quarterly,xxii (1943), 255–66.Ke Smithově chvále Graye viz LRBL ii.96 (Lothian ed., 123), kde Smith říká, že ani tynejlepší z Horatiových ód nejsou tak dobré jako ódy Grayovy. Viz též zprávu v časopisuThe Bee, iii (11. května 1791), 6 o názorech vyslovených Smithem v rozhovoru poskytnutém v roce 1780: „Ve stejnou chvíli zmínil Grayovy ódy, které Johnson tak naprosto zatratil, a podle mého skromného názoru velice oprávněně, jako normu dokonalosti v lyrice.“ Smith používá verš z Cesty poezie („Yet oft, before his infant eyes, would run“) jakopříklad ve své eseji Anglická a italská poezie, 21, napsané po roce 1781 (a publikovanév Esejích na filosofická témata). |
| 58. Robert Simson (1687–1768), profesor matematiky na univerzitě v Glasgowě v letech1711–1761. Matthew Stewart (1717–1785), profesor matematiky na univerzitě v Edinburghu v letech 1747–1775. Matthew Stewart, otec Dugalda Stewarta, byl Smithův spolužák, přičemž oba byli Simsonovými žáky. Rae (Život, 11) připomíná, že když Smith napsal, že tito dva muži byli největšími matematiky, se kterými se znal, byl také po mnoholet přítelem d’Alamberta. |
| 59. Boileau (Nicolas Boileau-Despréaux) a Racine, kteří byli blízkými přáteli, obhajovaliv „Querelle des anciens et des modernes“ klasiky. Boileau parodoval dramatika Philippa Quinaulta. Charles Perrault, Fontenelle a Houdar de La Motte obhajovali v „Querelle“ modernisty. Perraultova báseň Siècle de Louis le Grand byla napadena Boileauem.Fontenellovo přijetí do Académie française bylo čtyřikrát zablokováno Racinem, Boileauem a jejich přáteli. La Motte neopatrně ukázal svou „moderní“ adaptaci HomérovyIliady Boileauovi, který si z ní ztropil legraci. La Fontaine podporoval příznivce klasikya byl spolu s Racinem, Boileauem a Molièrem členem známého literárního kruhu. Smithpravděpodobně poukazuje na zprávu Louise Racina ve Vzpomínkách na svého otce, žeMolière jednou protestoval, když si ostatní dobírali La Fontaina, a že mu obvykle kvůlijeho bezelstnosti říkali „le bonhomme“ (prosťáček, dobrotisko). Oeuvres de J. Racine, ed.Mesnard (Paris, 1912), i.270. |
| 60. Pope se v roce 1715 hádal s Addisonem kvůli tomu, že označil veršovaný překlad Homéra od Thomase Tickella za přesnější než Popeův. Jeho nevole se projevila v několika verších, které byly napsány v této době, ale zveřejněny později (a dobře známy z upravenépodoby v An Epistle to Dr. Arbuthnot), v nichž se vysmívá Addisonovi a jeho „malémusenátu“. Neexistuje žádný důkaz pro Smithův názor, že Addisonův literární kroužek bylzaložen za účelem odsuzování Popea. |
| 61. Fontenelle byl sekretářem Académie des Sciences od roku 1699 do roku 1740, a napsalkrásně stylizované éloges (nekrology) zesnulých členů. Obecné pozorování citované Smithem pochází z konce éloge Lemeryho. |
| 62. D’Alembert se stal sekretářem Académie française v roce 1772 a napsal éloges členů, kteřízemřeli v období 1700–1772. |
| 63. Smith má na mysli zejména Mandevilla. Viz VII.ii.4, zejména § 7. Smith zde užívá množné číslo, které se bezpochyby váže na množné číslo v názvu kapitoly VII.ii.4, ve které bylv předchozích vydáních přiřazen k Mandevillovi také La Rochefoucauld. Ale když Smith psal tuto část pro 6. vydání, byl již veden k vypuštění odkazů na La Rochefoucaulda.A v § 7, o doktríně, že morální motivy mohou být redukovány na ješitnost, byl opravduvždy odkaz pouze na samotného Mandevilla. |
| 64. Cicero, O povinnostech, I.xxi.71. |
| 65. Jean Baptiste Massillon (1663–1742), biskup clermontský. Úryvek se objevuje v „Discours prononcé à une bénédiction des drapeaux du régiment de Catinat“, obvykle spojeném s „La Petit Carême“; Oeuvres complètes (Paříž 1821), i.273-4. |
| 66. Viz Voltaire: Vous y grillez sage et docte Platon, Divin Homere, eloquent Ciceron, etc. (Původní poznámka A. S.) Zde na roštu lze vidět Platona, božského Homéra, ctnostného Solona, atd. (La Pucelled’Orléans; Oeuvres complètes, ed. Besterman et al., Genève, 1968–, 7.348.). Český překladRadovana Krátkého, Voltaire, Panna, Zpěv pátý, SNKLU, Praha 1963, str. 82. |
| 67. Srovnej External Senses (Vnější smysly), 54: „Zavřete-li jedno oko a před druhým přidržítemalý kroužek čirého skla o průměru nejvýše půl palce, můžete tímto kroužkem vidět tynejrozsáhlejší výhledy: louky a lesy, mořské zálivy a vzdálené hory… Jestliže… bystesi mezi svým okem a tím sklíčkem představili pohádkovou ruku a pohádkovou tužku,mohla by ta tužka na tom malém sklíčku vykreslit obrysy všech těch rozsáhlých luka lesů, zálivů moře i vzdálených hor…“ |
| 68. Smith chválí Berkeleyovu Novou teorii vidění a vychází z ní, když pojednává o zraku vesvé eseji External Senses, na jejíž § 54 se zde odvolává. |
| 69. Srovnání úkolu představivosti u zrakového vjemu a u mravních soudů je převzato odHuma, Enquiry concerning the Principles of Morals, V.ii; ed. Selby-Bigge, § 185. V § 3–4 seSmith odvolává na další rysy Humovy etické teorie a v některých částech § 4 kritizujeHumův názor, že mravní soud není nikdy úkolem rozumu. Smithovo obecné stanoviskoje zde však přesto pokračováním názoru Humova; viz zejména Treatise of Human Nature,III.iii.1; ed. Selby-Bigge, 580-4. |
| 70. Pravděpodobně pod vlivem velkého zemětřesení v Lisabonu v roce 1755. |
| 71. Je příznačné, že pro Smithe, který psal tyto kapitoly v roce 1760, by „spekulativní člověk“ měl sklon uvažovat o hospodářských důsledcích takového neštěstí, a nikoli o jehoteologických souvislostech. |
| 72. Tento příklad se možná odvolával na Huma (Treatise, II.iii.3; ed. Selby-Bigge, 416): „Nenív rozporu s rozumem dávat přednost zničení celého světa před škrábnutím se do prstu.“ |
| 73. Hume (Enquiry, IX.i; ed. Selby-Bigge, §§ 221–3) dává do protikladu city sebelásky s citylidskosti a city lidskosti pokládá za základ nestranného mravního soudu. Smithův další odkaz na „shovívavost“ je pravděpodobně zamýšlen jako připomínka Hutchesonas Humem jako cílů jeho kritiky. |
| 74. Viz báseň Zima ze sbírky Roční doby Jamese Thomsona (322–8): Zda pomní v plesích pyšní zhýralci,jež rozkoš, moc i hojnost objímá, –kdož v žertech hravých chvíle nedbaléi v krutých, chlipných toulkách mrhají, –ach, sotva pomní, v tanci kroužíce, jak mnozí v téže chvíli cítí smrti vši tu smutnou muky pestrotu!Viz též Pascal. (Původní poznámka A. S.) (Český překlad Jos. J. David. Pod názvemRoční časové vydalo Nakladatelství J. Otty v Praze, 1898.) Ve svém odkazu na Pascalamá Smith podle všeho na mysli spis Myšlenky, ve kterém je jedním z hlavních témat ubohost (la misère) lidských podmínek a naše ochota „odklonit“ se od ní takzvaným štěstím.To však, na rozdíl od Thomsonovy básně, není vhodná ilustrace textu. |
| 75. Encheiridion Epiktétú, 26. Jako obvykle je Smithův překlad poněkud volný. |
| 76. Téměř na začátku své přednášky o právní teorii rozlišuje Smith bezpráví, která člověkamohou postihnout jako jednotlivce, jako člena rodiny a jako občana. Potom první skupinuupřesňuje jako poškození těla, pověsti nebo majetku. LJ(A) i.10, 12; LJ(B) 6 (Cannan ed., 5). |
| 77. Stoikové považovali „apatii“ (ww), neexistenci citu nebo emoce, za původ duševníhoklidu. |
| 78. Samuel Richardson (1689-1761), autor románů Pamela a Clarissa. Marivaux (1688-1763),francouzský spisovatel, autor komedií a románů, uvedený pro jeho jemnou analýzucitů. Marie-Jeanne Riccoboni (1713-1792), také francouzská spisovatelka, psala, podobnějako Richardson, sentimentální romány ve formě dopisů. Smith se s ní setkal v Paříživ roce 1766 (Rae, Životopis, 210-212). |
| 79. Všichni stoikové. Zénón z Kitia založil stoickou filosofickou školu, Chrýsippos byl jejímtřetím scholarchou. |
| 80. „Epitaph on Mrs. Clerke.“ |
| 81. I.ii.1 |
| 82. Viz I.iii.3.1. Viz též Hume, Treatise of Human Nature, II.ii.5; ed. Selby-Bigge, 357: „Nicnevykazuje větší sklon k tomu, vyvolat v nás úctu k nějaké osobě, než její moc a bohatství, a nic nevykazuje větší sklon k tomu, vyvolat v nás pohrdání touto osobou, než jejíchudoba a nečestnost.“ |
| 83. Antonin-Nompar de Caumont, hrabě (později vévoda) de Lauzun, 1633-1723, byl v roce1665 na šest měsíců uvězněn v Bastile za zostouzení Ludvíka XIV. Později byl uvězněnna deset let (1671-81), ale v pevnosti Pignerol, nikoli v Bastile. Zdroj Smithovy anekdotyse nám nepodařilo vystopovat. |
| 84. Plútarchos, Životopisy, Pyrrhos, 14. Králem byl Pyrrhos, oblíbencem Cineas. |
| 85. Viz Dryden, The Dedication of the Aeneis (1697): „Jako ten, který, byv dobrého zdraví, ubytoval se v domě lékaře a byl svým domácím nadměrně přesvědčován, aby bral k užitkusvého doktora léky, na něž zemřel. Stavo ben (bylo napsáno na jeho náhrobku) ma, per starmeglio, sto qui.“ Poems of John Dryden, ed. Kinsley (Oxford, 1958), iii.1013. Italský epitaf jecitován také v The Spectator, 25 (29. března 1711), kde je jednoduše připsán hypochondrovi. |
| 86. Viz Robertsonův Karel V., díl ii, str. 14 a 158, první vydání. (Původní poznámka A. S.) (William Robertson, History of the Reign of the Emperor Charles V. Text se objevuje nazačátku Knihy I.) |
| 87. Viz I.i.5, zejména § 1 a § 5. |
| 88. O prozřetelnosti, Rozpravy, kniha I, vi.6. |
| 89. Recherche de la vérité, V.11. Tento Malebrancheův výrok pochvalně cituje také Hutcheson;Inquiry concerning Moral Good and Evil, II.4; Raphael, British Moralists 1650–1800, § 322. |
| 90. Kritika Hutchesona. Viz VII.iii.3.5–10. |
| 91. Několik frází v tomto odstavci připomíná biskupa Butlera. Viz Dissertation of the Natureof Virtue, odst. 1; Raphael, Britští moralisté 1650-1800, §429: „…o domněnce takovýchmravních schopností, ať již se nazývají svědomí, mravní důvod, mravní smysl nebo božský rozum; …“ Patnáct kázání, předmluva, odst. 24; Raphael, § 379: „…svědomí… prostěv sobě nese známky vlivu nad ostatním a uplatňuje naprosté řízení všeho ostatního…“kázání ii, odst. 14–15; Raphael, § 402: „…nemůžete si vytvořit pojem o této schopnosti,svědomí, bez toho, že byste vzali v úvahu úsudek, řízení, vrchní dozor… To je jeho právo a úkol…“ Tento odstavec pravděpodobně tvořil část dřívější Smithovy přednášky,protože jeho tvrzení, že mravní vlastnosti „mohou být považovány za určitý druh smyslů“, není v souladu s jeho kritikou Hutchesonovy teorie mravního smyslu v odstavcíchIII.4.5 a VII.iii.3.5–10. Lord Kames, který pohotově používá výraz „mravní smysl“, citujeButlerovu pasáž o „známkách vlivu“ v Essays on the Principles of Morality and NaturalReligion (1751), I.ii.3; Selby-Bigge, Britští moralisté, § 931. |
| 92. Massillon, Sermon pour le lundi de la première semaine de carême: „Sur la vérité d’unavenir“, deuxième partie; Oeuvres complètes (Paris, 1821), ii.221–2. |
| 93. Mahomet byl poprvé uveden v roce 1741. Zpráva v The Bee, iii (11. května 1791), 7, o rozhovoru se Smithem v roce 1780 říká, že považoval hru Mahomet za „naprostý vrcholdramatické dokonalosti“. |
| 94. David Hume, Treatise of Human Nature, II.ii.5; ed. Selby-Bigge, 363–5; III.iii.1; Selby-Bigge, 576-7; Enquiry concerning the Principles of Morals, V.ii, ed. Selby-Bigge, § 179. ČástV knihy Enquiry… se nazývá „Proč užitečnost přináší potěšení“, ale zdá se, že Smith mána mysli spíše Treatise, II.ii.5. |
| 95. Smith si velmi cení tohoto postřehu nejen pro jeho originalitu, ale pro to, že podle jehonázoru vytváří vazbu mezi etikou a politickou ekonomií, jak lze vidět z § 8-11 a zejménaz § 10. |
| 96. Pravděpodobně bedna se zbožím, kterou nosil židovský podomní obchodník. |
| 97. Pravděpodobně se odvolává na „pracovité vynálezy“ u Mandevilla, Bajka o včelách, Poznámka (L) o přepychu; ed. F. B. Kaye, i.119. |
| 98. Připomíná Smithův překlad úryvku z Rousseauovy Rozpravy o nerovnosti, který uvádí v „Dopise vydavatelům Edinburgh Review“ (nyní je publikován v EPS), 13: „…a tyrozlehlé přírodní lesy byly přeměněny na příjemné roviny.“ Rousseauova vlastní slovabyla: „…les vastes forêts se changèrent en des campagnes riantes.“ To, že zde Smith tento úryvek opakuje, může být pouhá shoda náhod, ale je také možné (jak nám naznačilH. B. Acton), že Smith nepřímo napadá Rousseauův názor, že nabytím majetku vznikánerovnost. Úryvku o lesích v překladu Rousseaua předchází: „…rovnost se ztratila, bylzaveden majetek, práce se stala nezbytnou …“ V tomto odstavci TMS Smith pokračujetvrzením, že bohatí jsou vedeni neviditelnou rukou, aby provedli rozdělení nezbytností,což je téměř totéž, co by existovalo ve stavu přirozené rovnosti. V „Dopise“ Smith představuje Rousseaua jako kritika Mandevilla a stejně dobře mohl mít oba autory na myslii zde (viz předchozí poznámku). |
| 99. Viz WN, I.xi.c.7: „Bohatý člověk nesní více jídla než jeho chudý soused… Touha po jídle je u každého člověka omezena malým obsahem lidského žaludku; avšak zdá se, žetouha po vymoženostech a ozdobách… nemá žádné hranice ani pevné meze.“ Viz A. L.Macfie, Jedinec ve společnosti, III–VI pro vztah TMS k WN. |
| 100. Tento pojem se vrací ve WN IV.ii.9: „…každý jednotlivec… tím nutně pracuje k tomu,aby roční důchod společnosti co nejvíce zvýšil. Ani mu zpravidla nejde o to, aby prospělzájmu veřejnému, a nebývá si toho ani vědom, jak mu prospívá… sleduje jen svůj vlastnízisk… vede ho tu jakási neviditelná ruka, aby napomáhal k dosažení cíle, o který muvůbec nejde.“ Na obou místech Smith říká, že bezděčně podporovaným účelem je zájemspolečnosti, ale je tu rozdíl: příslušná pasáž v TMS odkazuje na rozdělení prostředkůke štěstí, pasáž ve WN na maximalizaci. Smith použil výraz „neviditelná ruka“ poprvév Astronomii, III.2, když psal o raných náboženských úvahách, v nichž byly nadpřirozeným silám připisovány pouze mimořádné události. „Oheň hoří a voda osvěžuje; těžkátělesa klesají a lehčí látky stoupají vzhůru, nuceny k tomu svou vlastní povahou; nikdyse také neuvažovalo, že by se v těchto věcech angažovala neviditelná ruka Jupitera.“ VizA. L. Macfie, „The Invisible Hand of Jupiter“, Journal of the History of Ideas, xxxii (1971),595-9. |
| 101. Petr Veliký. |
| 102. Hume, Treatise of Human Nature, III.iii.1; ed. Selby-Bigge, 591. Enquiry concerning the Principles of Morals, zejména IX.i; ed. Selby-Bigge, § 217, 219, 226. |
| 103. Hume musel zaregistrovat námitku tohoto charakteru, protože se na to pokusil odpovědět v poznámce pod čarou připojené k Enquiry concerning the Principles of Morals, V.i,první odstavec; ed. Selby-Bigge, § 172. Tato poznámka pod čarou je ve všech vydáníchEnquiry včetně prvního (1751). |
| 104. I.i.4.4. |
| 105. I.i.3.1. |
| 106. Raro mulieres donare solent. (Původní poznámka A. S.) Byli jsme informováni profesorem Peterem Steinem, že ačkoli se tento výrok nevyskytuje v Corpus Iuris Civilis, bylvymyšlen pozdějšími komentátory v souvislosti s pasážemi o špatné povaze žen a lzeho najít v Accursiově díle ze 13. století Glossa ordinaria, které bylo dlouho považováno zasměrodatnou součást občanského práva. Tento výrok je dále uveden v díle Iuris CivilisSumma seu Index (1742) pod heslem mulier (lat. žena). |
| 107. Smith se bezpochyby odvolává na potupné selhání admirála Bynga, který v květnu 1756neporazil francouzskou flotilu bránící v přístupu k Minorce, jež tehdy byla britskou državou. |
| 108. Např. Aristotelés, Poetika, 1459b 31–1460a4, Horatius, O umění básnickém, 73-98. Následující Smithovy poznámky o „hrdinském verši“ naznačují, že měl na mysli zejména Aristotelovo tvrzení, že by bylo „nepatřičné“ složit epickou báseň v jiné metrice než „heroické“, která je ze všech metrik „nejdůstojnější a nejzávažnější“, zatímco jamb a trochej jsou„živější“. |
| 109. Racinovy divadelní hry i Voltairův epos La Henriade jsou napsány v alexandrínech, tj. veverších o dvanácti slabikách. Ukázka anglického verše je první verš z burleskní básně„The Grand Question debated. Whether Hamilton’s Bawn should be turned into a Barrackor a Malt-House“ (Velká věc, o které se diskutuje. Má-li být Hamiltonova tvrz přeměněnana kasárna nebo na sladovnu), kterou napsal v roce 1729 Jonathan Swift. „Burlesknímveršem ve francouzštině“ míní Smith verše o deseti slabikách, které byly ve skutečnostipoužívány v 18. století málo – s výjimkou Voltaira, který je použil v komediích a v posměšně hrdinské básni Panna, a J.-J. Rousseaua v jeho Épîtres nouvelles (Nové epištoly).Smith má bezpochyby na mysli užití tohoto verše u Voltaira; viz závěr kapitoly III.2, kdecituje dvojverší z jeho Panny. „Desetislabičným hrdinským veršem v angličtině“ myslí Smith miltonovský blankvers. Smithovo srovnání mezi francouzským a anglickýmveršem zde závisí výhradně na počítání slabik na řádce. Toto kritérium je přiměřenépro francouzský verš, ale zcela nevhodné u anglického verše. (Eckstein si všiml, že v 6.vydání nahradil Smith první řádku Swiftovy básně druhou, protože si uvědomil, že taprvní má pouze 11 slabik. Proto také přidal slovo „téměř“.) Stejně se Smith mýlí, kdyžpředpokládá, že Francouzi nutně spojují alexandrín se „závažnými, vznešenými a vážnými představami“. Počínaje Corneillem to byl standardní verš i pro komedie. V eseji „Anglická a italská poezie“ srovnává Smith „anglický hrdinský verš“ s italským. Opětpíše o počtu slabik na řádce, ale v prvním odstavci si všímá, že je to méně významné nežpočet stop. |
| 110. Viz Institutio oratoria, X.i.125–31. |
| 111. Samuel Butler, autor eposu Hudibras. |
| 112. Claude Buffier, Traité des premières vérités et de la source de nos jugements, část I, kapitola 13. |
| 113. Ironií osudu se stalo, že Smith sám navlékl tuto slušivou čapku. Eckstein vhodně připomíná Raeův Život Adama Smitha (John Rae, Life of Adam Smith, Londýn 1895), str. 374:„Jedna z občanských povinností, kterých se ujal, nejspíš vyvolá údiv – stal se velitelemměstské gardy. Byl jmenován čestným velitelem městské gardy zvané Trained Bands ofEdinburgh dne 4. června 1781…“ Příslušná část textu byla napsána dlouho předtím, jižpro 1. vydání. |
| 114. Jean-Baptiste (abbé) Du Bos pojednává o rozdílech v národních povahách v Réflexionscritiques sur la poésie et sur la peinture, část II, oddíl 15, ale výrok, který mu přisuzuje Smith, se nám nepodařilo vystopovat ani v tomto, ani v žádném jiném z jeho děl. |
| 115. Nejproslulejší ze Scipionů byli Publius Cornelius Scipio Africanus Maior (236-184 př. n.l.) a jeho adoptivní vnuk Publius Cornelius Scipio Aemilianus Africanus Minor Numantinus (185/4-129 př. n. l.). Druhý z nich byl známý svou tvrdou povahou. Gaius LaeliusMaior byl přítel Scipiona Africana; jeho syn Gaius Laelius Minor Sapiens byl přítelemScipiona Aemiliana a ústřední postavou Ciceronova dialogu O přátelství (De Amicitia).Marcus Porcius Cato Starší (234-149 př. n. l.) je známý jako „Censorius“ pro přísné provádění cenzury v roce 184 př. n. l. |
| 116. Tiberius Sempronius Gracchus (tribun lidu v roce 133 př. n. l.), jeho bratr Gaius (tribunlidu v letech 123 a 122 př. n. l.), Lucius Licinius Crassus (140-91 př. n. l.) a Publius SulpiciusRufus (124-88 př. n. l.) se všichni objevují v Ciceronově výkladu o vývoji římského řečnictví Brutus. Cicero obdivoval Crassa zejména pro jeho gravitas a říká (lv. 203), že Sulpicius,který si vzal Crassa za příklad, poskytl nejlepší příklad velkého stylu v řečnictví. |
| 117. Politika, 1335b 20-1. |
| 118. Ústava (Políteiá, lat. Res publica), 460 c, 461 c. |
| 119. I.iii.1.8. Pro význam prozíravosti v hospodářství viz WN II.iii, pozn. 22. |
| 120. Aristippos z Kyrény, Sókratův přítel, je zmíněn pro spojení smyslnosti se sebeovládáním. Často se o něm říká, že založil kyrénskou školu hédonismu, ale moderní badatelési myslí, že jde pravděpodobně o záměnu s jeho vnukem stejného jména. |
| 121. Akadémia, filosofická škola založená Platónem. Peripatetická škola, filosofické učilištězaložené Aristotelem. |
| 122. Dva byli uškrceni v Senigagllii hned v noci po svém příjezdu, 31. prosince 1502. Zbylídva na hradě Pieve 18. ledna 1503. |
| 123. Machiavelli, Descrizione del modo tenuto dal duca Valentino nello ammazzare Vitellozzo Vitelli, Oliverotto da Fermo, il signor Pagolo e il duca di Gravina Orsini. |
| 124. III.3.13. |
| 125. Ve WN V.i.pozn.36 (napsaném před šestou částí TMS) je Smith stejně kritický k pobytuv cizině jakožto náhražce univerzitního vzdělání. |
| 126. Latinské slovo znamená (1) nouzi a (2) těsný poměr, blízkost, vztah. |
| 127. L’Orphelin de la Chine, uveden v roce 1755. Smith ho chválí též ve svých „Dopisech vydavatelům Edinburgh Review“ (nyní publikováno ve Smithových Esejích na filosofická témata), 17. |
| 128. Plútarchos, Životopisy, Marcus Cato (Cato Starší), 27, popisuje jednání jak Catona, takScipiona. |
| 129. Zde a v § 11 může Smith možná kritizovat slavné kázání Richarda Pricea na téma „Láskak naší vlasti“, které pronesl 4. listopadu 1789 a v němž vítá Francouzskou revoluci. Vizpoznámku k § 12 dále. V dopise 251 ze dne 22. prosince 1785 adresovaném Georgi Chalmersovi Smith o Priceovi napsal: „Vždy jsem ho považoval za odbojného občana, velicepovrchního filosofa a rozhodně ne za schopného počtáře.“ |
| 130. Ve WN V.ii.k.78 (vydaném v roce 1776) Smith cituje odhad počtu obyvatel, jehož autory byli abbé Expilly a Neckera; byl 23 nebo 24 milionů, „asi třikrát více, než má VelkáBritánie“. Richard Price v příloze ke svému kázání uvádí, že Francie měla 30 milionůobyvatel; o tomto údaji si ostatní mysleli, že je příliš vysoký. Moderní vědci odhadujípočet obyvatel Francie v roce 1789 na přibližně 27 milionů a Velké Británie na přibližně9 milionů. |
| 131. Mémoires, září 1650: Pléiade ed. (Paris, 1956), 370 (v současném dotisku 372); Oeuvres,ed. A. Feillet a další (Paříž, 1870–1920), iii.104. Vestfálský mír byl uzavřen smlouvamiz Münsteru a Osnabrücku dne 24. října 1648. |
| 132. Vilém Oranžský, jak předtím, tak poté, co dosedl na britský trůn, podporoval velkéspojenectví evropských států proti francouzskému králi Ludvíku XIV. Tato politika bylazachována v prvních letech vlády královny Anny pokračováním války o španělské nástupnictví pod vedením vévody z Marlborough. |
| 133. Zdá se být pravděpodobným, že když Smith psal tento a následující odstavce, měl namysli Francouzskou revoluci. Jeho poznámky v § 15 a § 17 o „systémovém duchu“a „systémových lidech“ mohou odkazovat na tvůrce ústavy z roku 1789 nebo možnáopět na racionalistického filosofa Richarda Pricea (viz redakční poznámku 11 výše), zejména když Smith opakuje d’Alembertovo pohrdavé užití termínu „systémový duch“při popisu racionalismu v Úvodu k Encyklopedii. V dopise 287 ze dne 31. března 1789adresovaném Thomasi Cadellovi Smith píše, že dopsal úplně novou Část VI pro TMS.Podle Stewarta, V.9 byl rukopis poslán do tisku na „začátku (následující) zimy“ a do tédoby Smith bezpochyby udělal řadu změn. |
| 134. Platónova zásada je uvedena ve spise Kritón, 51 c. Cicero ji cituje v korespondenci zveřejněné ve sbírce Epistulae ad familiares, I.ix.18, „vim neque parenti neque patriae afferrioportere“, ale nenazývá ji „božskou“. Na jiném místě stejného dopisu, I.ix.12, používáCicero slova „divinitus“ ve vztahu k jiné Platónově zásadě, „Quales in republica principes essent, tales reliquos solere esse cives“ (obvykle se s určitým váháním přijímá, že jeto velice volná interpretace úryvku z Platónových Zákonů, 711 c). Smith znovu odkazujena „božskou Platónovu zásadu“ v § 18 dále; Eckstein si myslí, že zde má patrně na myslizásadu o vůdcích a občanech. Nám připadá pravděpodobnější, že Smith stále ještě uvažuje o použití násilí. Ve svých Lectures on Jurisprudence (verze B) Smith říká, že toryovskýprincip autority srovnává vzpouru proti vládě se vzpourou proti rodičům; v první verzitohoto textu (A) jde o vzpouru proti otci. |
| 135. Plútarchos, Životopisy, Solón, 15. |
| 136. Viz § 16 výše. |
| 137. Marcus Aurelius. |
| 138. V dopise, o němž mluví Vulcacius Gallicanus, Životopis Avidia Cassia, xiv.5 (v ScriptoresHistoriae Augustae). Smith neuvádí překlad, ale parafrázi; v dopise se neříká nic o „rozkvětu vesmíru“. |
| 139. Smith má na mysli knihu rytin doplněných tištěným textem: Thomas Birch: The Headsof Illustrious Persons of Great Britain, engraven by Mr. Houbraken, and Mr. Vertue. With theirLives and Characters (1743). |
| 140. Sir Thomas More byl sťat v roce 1535, když byl uznán vinným z velezrady; sir WalterRaleigh v roce 1618, poté co byl v roce 1603 odsouzen k smrti na základě obvinění zespiknutí proti Jakubu I.; lord William Russell i Algernon Sidney (též Sydney) v roce 1683za sympatizování se spiknutím z Rye House. |
| 141. Piráti, kteří působili v sedmnáctém století na španělském širém moři. |
| 142. Démosthenovy řeči, jimiž se snažil pohnout Athéňany, aby vzdorovali Filippovi II. |
| 143. Ciceronovy řeči, v nichž v roce 63 př. n. l. obvinil Catilinu ze spiknutí. |
| 144. Enrico Davila, Historia delle guerre civili di Francia (1630). Smithův výtisk této práce pocházel z londýnského vydání z roku 1755 (Bonar, Catalogue 2, 54). V tom vydání viznapř. sv. i, 66–7, 99, 641–2. |
| 145. Edward Hyde, první hrabě z Clarendonu, History of the Rebellion and Civil Wars in England; např. kniha IV, § 127, 154–5, 193. |
| 146. John Locke, „Memoirs relating to the Life of Anthony, first Earl of Shaftesbury“; Works(Londýn, 1777), iv.233–43. |
| 147. Smith se odvolává na spis O povinnostech (De officiis), I.xxx.107–9, kde Cicero pojednává o obecné a zvláštní patřičnosti a rozlišuje mezi obecnou a individuální lidskoupovahou. Cicero uvádí seznam individuálních povah. Píše zde o chytrosti spojené seschopností zamlčet a předstírat a mezi příklady uvádí Themistokla. Poté mluví o naprosté prohnanosti a jako dva příklady uvádí Marka Crassa a Lýsandra. Cicero v tétokapitole neuvádí Odyssea, ačkoli v xxxi.113 popisuje Odyssea jako příklad vytrvalosti.V III.xxvi.97 však poukazuje na Odysseovu přetvářku, když předstíral šílenství, aby sevyhnul vojenské službě. Smith psal zpaměti a pravděpodobně zaměnil tuto poslednícitaci s tím, co Cicero říká v I.xxx.108 o Solónovi, jenž je přiřazen k Themistoklovi a jenazván „mimořádně mazaným a důvtipným, když předstíral šílenství, aby si zachránil život“ a posloužil státu. |
| 148. Viz Hume, Enquiry concerning the Principles of Morals, VII; ed. Selby-Bigge, § 208. |
| 149. Jean de Santeul (1630-97) měl ve své době určité jméno jako autor latinských liturgickýchpísní a jiné církevní poezie. Objevuje se jako postava v Boileauově díle Dialogue des poètes, které zesměšňuje francouzské spisovatele píšící latinsky. Zdroj Smithovy anekdotyse nám nepodařilo najít. |
| 150. Quintus Curtius Rufus, O činech Alexandra Velikého, IX.vi.26 podává zprávu, jak Alexandros žádal své přátele, aby zajistili Olympiadě nesmrtelnost, pokud zemře dřív a nestihneto udělat sám. Nebylo to však na jeho smrtelné posteli, ale po uzdravení ze zranění, ježvedlo ke zprávám o jeho smrti. |
| 151. Viz Platón, Obrana Sókrata, 21 a. |
| 152. Sókratés často mluvil o svém δαιμόνιον, božském znamení nebo hlasu, který ho varoval,aby nedělal některé činy. |
| 153. Viz Suetonius, Životopisy dvanácti císařů, I.78. |
| 154. Smith má podle všeho na mysli deset let britské účasti ve válce o španělské dědictví v letech 1702–12, ačkoli vévoda z Marlborough byl zbaven svých úřadů na konci roku 1711. |
| 155. Princ Evžen Savojský (1663-1736), velitel rakouské armády ve válce o španělské dědictví. |
| 156. Fridrich II. Veliký, zemřel v roce 1786, asi tři roky předtím, než Smith psal tuto kapitolupro 6. vydání. |
| 157. Louis II. Bourbonský, princ Condé (1621–86), zvaný Grand Condé (Velký Condé), vítězv bitvách u Rocroi (1643) a u Lens (1648). |
| 158. Švédský král, 1611–32, velitel protestantských sil ve třicetileté válce. |
| 159. Henri de La Tour d’Auvergne, vikomt z Turenne (1611-75), francouzský maršál, rivalCondého, vyhlášený jednak svou jednoduchou čestnou povahou, jednak vojenským nadáním. |
| 160. Caesarovo vítězství nad Pompeiem v bitvě u Farsaly rozhodlo o výsledku občanské války. |
| 161. Catilinovo spiknutí v roce 63 př. n. l. odhalené Ciceronem se setkalo s všeobecným odsouzením. |
| 162. Marcus Porcius Cato Mladší Uticensis (95–46 př. n. l.), vůdce aristokratické strany, bylCaesarovým trvalým odpůrcem. |
| 163. Viz závěrečná slova v II.iii.3.2. |
| 164. Zde Smitha oklamala paměť. Cicero (Brutus, li.91) vypráví příběh o Antimachovi, kterýpřednášel dlouhou báseň před obecenstvem, které se nakonec skládalo pouze z Platóna.Filosof Parmenidés (i pokud se v pokročilém věku setkal s mladým Sókratém, jak se domnívá Platón v dialogu Parmenidés) musel zemřít dříve, než se Platón narodil. |
| 165. Alexander zabil Kleita při hostině v roce 328 př. n. l., když byli oba opilí. Kallisthenészemřel na následky mučení a nemoci, poté co byl roku 327 př. n. l. uvězněn pro údajnousympatie na spiknutí, které chtělo zavraždit Alexandra. Parmeniónův syn Filotás bylv roce 330 př. n. l. obviněn ze spiknutí proti Alexandrovi a při mučení označil také svéhootce, načež Alexander poslal oba na smrt. |
| 166. Plútarchos, Apophthegmata (Moralia, kniha III), 177 c. |
| 167. Smitha oklamala paměť. Zdá se, že spojuje dvě podobné poznámky, které Filippos řeklnikoli o Parmeniónovi, ale o jiném ze svých vojevůdců, Antipatrovi. Jednu zmiňujeAthénaios v dialogu Deipnosofistai, 435 d: „Musíme pít; stačí, že je střízlivý Antipatros.“Druhou Plútarchos ve spise Apophthegmata, 179 b: „Spal jsem v bezpečí, protože Antipatros byl vzhůru.“ |
| 168. Pravděpodobně odkaz na přehnaný komentář Quinta Curtia, O činech Alexandra Velikého, VII.ii.33: „Multa sine rege prospere, rex sine illo nihil magnae rei gesserat.“ |
| 169. Clarendon, History of the Rebellion and Civil Wars in England, kniha I, § 119. |
| 170. Viz Aristotelés, Etika Níkomachova (Éthika Níkomacheia), 1125a13–14, 1124b 7–8. |
| 171. Smith cituje zpaměti a chybně. Ve skutečnosti takto mluví o své smrti Duch Hamletova otce, nikoli Hamlet:… ve spánku jsem přišel o život, o trůn, o svou královnu, mé hříchy ani nestačily odkvést, a žádná zpověď, žádné rozhřešení či pomazání, žádné účty – nic, jen hlava ztěžklá břemenem mých vin.(Hamlet, I.v.73–8, přeložil Martin Hilský). |
| 172. Je pravděpodobné, že první verze Smithových přednášek o etice začínala na tomto místě systematickým přehledem starších teorií a teprve pak Smith rozvíjel vlastní názory vesvětle kritiky Hutchesona a Huma. |
| 173. Francis Hutcheson (1694-1746), profesor morální filosofie na Glasgowské univerzitě v letech 1730-46. Pro jeho názor, že ctnost spočívá hlavně v blahovůli (benevolence), viz zejména Inquiry concerning Moral Good and Evil, III.i; Raphael, Britští moralisté 1650–1800, § 328. |
| 174. Samuel Clarke, 1675-1729. Pro jeho názor, že správné nebo závazné jednání (spíše nežctnost) je jednat přiměřeně různým vztahům mezi věcmi, viz Discourse of Natural Religion, I; Raphael, Britští moralisté1650–1800, § 225-6, 230-2. |
| 175. Viz Platón, Ústava, kniha iv. (Původní poznámka A. S.) |
| 176. Smith zde překládá slovo σοφία, které se obvykle vysvětluje jako „moudrost“. |
| 177. σωφροσύνη. Pro zde popsanou doktrínu viz Platón, Ústava, 430 e, 442 c–d. |
| 178. δικαιοσύνη. Různé významy tohoto slova jsou objasněny v Aristotelově Éthika Níkomacheia (Etika Níkomachova), V.i-ii. |
| 179. Viz II.ii.1.5 výše. |
| 180. De jure belli ac pacis libri tres, I.i.8. |
| 181. Aristotelova distributivní spravedlnost je poněkud odlišná. Spočívá v patřičném rozdělení odměn z veřejného majetku obce. Viz Aristotelés, Éthika Níkomacheia (Etika Níkomachova), I.5.c.2 (1130b 31–2). (Původní poznámka A. S.) |
| 182. Viz Aristotelés, Éthika Níkomacheia (Etika Níkomachova), 1.2.c.5 a násl., 1.3.c.5 a násl. (Původní poznámka A. S.) |
| 183. Smithem uvedená definice je uvedena v Etice Níkomachově, II.vi.15 (1106b 36–1107 a1). Smithův výraz „zvyk mediokrity“ je poněkud zavádějící, možná více než výraz „zvykovámediokrita citů“ použitý ve starší verzi 1. vydání. Přesnější by bylo říci: „Ctnost je sklon(nebo stav nebo povaha), který se týká volby a spočívá ve střední hodnotě, jež je určenarozumem.“ |
| 184. Viz Aristotelés, Éthika Níkomacheia (Etika Níkomachova), kniha II, kap. 1, 2, 3 a 4. (Původnípoznámka A.S.) |
| 185. Viz Aristotelés, Éthika megala (Velká etika), kniha 1, kap. 1. (Původní poznámka A. S.) |
| 186. Tj. přesné znalosti. |
| 187. Viz Cicero De finibus bonorum et malorum (O nejvyšším dobru a zlu), kniha 3; též DiogenésLaertios, O životě a názorech těch, kdo se proslavili ve filosofii, Zénón, kniha 7, úryvek 84 (f). (Původní poznámka A. S.) |
| 188. Aristotelovi následovníci. |
| 189. Diatríbai Epiktétú (Rozpravy Epiktétovy), II.v.24–6. |
| 190. Jak navrhuje Eckstein (ii.586), Smith zde pravděpodobně odkazuje na tvrzení Démétria,o němž podává zprávu Seneca v dialogu De providentia (Dialogi, kniha I), v.5: „Mámk vám pouze jednu stížnost, nesmrtelní bohové, že jste mi svou vůli neoznámili předem; protože pak bych se býval po výzvě dostal o to dříve do stavu, v němž jsem nyní.“Seneca byl blízký přítel a horlivý obdivovatel Démétria, jenž žil v Římě v době císařůCaliguly, Nerona a Vespasiana. Když Smith pro 1. vydání napsal „jeden stoický filosof“,asi si jednoduše vzpomněl, že ten výrok byl citován stoikem Senekou a dokládal stoickýpřístup. V přepracovaném 6. vydání je Démétriovo postavení uvedeno správně. |
| 191. Viz Diatríbai Epiktétú (Rozpravy Epiktétovy), II.v.10–14. Smith zde uvádí spíše parafrázinež překlad. |
| 192. Diatríbai Epiktétú (Rozpravy Epiktétovy), I.xxv.18–21. Smith zde spojil dvě poznámkyo kouři, které jsou v originálu oddělené. Viz též ediční poznámku 47 v této části. |
| 193. Viz Diatríbai Epiktétú (Rozpravy Epiktétovy), I.xxv.15-17. Poslední část Smithovy citace jevíc parafráze než překlad. |
| 194. Viz Cicero, De finibus bonorum et malorum (O nejvyšším dobru a zlu), 3.c.18. |
| 195. Viz V.2.9 výše. |
| 196. Pokračovatelé Platóna (Akadémie) a Aristotela (peripatetická škola). |
| 197. Viz „ukňouraní a melancholičtí moralisté“ v III.3.9 výše. Viz též dopis 163 z 14. srpna1776 adresovaný Alexandru Wedderburnovi, v němž Smith říká, že se Hume staví kesmrti „s větší skutečnou odevzdaností … než s jakou kdy zemřel jakýkoli ukňouranýkřesťan s předstíranou odevzdaností do vůle boží“. |
| 198. Ztracený ráj, II.568–9. („…zbrojíc zavilé jich prsy urputnou trpělivostí, co trojím ocelem.“ Přeložil Josef Jungmann. Nakladatel kněhkupectví: I. L. Koreb, Praha, 1873.) |
| 199. Sebevraždu Kleomena, spartského krále, v roce 219 př. n. l. popsal Plútarchos, Životopisy, Kleomenés, 37. |
| 200. Smith si spletl Aristomena s Aristodámem, kteří byli oba messanští bájní hrdinové.Aristodámos bojoval v první válce proti Spartě (8. století př. n. l.), Aristomenés ve druhé válce (7. století). O sebevraždě Aristodáma píše Pausaniás, IV.13; v IV.24 se zmiňujeo Aristomenéově smrti jako o přirozené události, která nastala po jeho nemoci. |
| 201. Aiás (lat. Aiax), syn Telamóna, jeden z řeckých vůdců v Homérově Íliadě. Pozdější básníci vyprávějí příběh, že se zbláznil, zabil stádo ovcí, protože si myslel, že jsou to nepřátelé, a pak zabil sebe. |
| 202. Athénský státník, velitel loďstva, které porazilo Peršany v bitvě u Salamíny v roce 480 př. n. l.V pozdějších politických sporech byl vyobcován z Athén a zemřel v Malé Asii. Thúkýdidés,I.138, říká, že jeho smrt byla následkem nemoci, ale zmiňuje i pověsti, že spáchal sebevraždu. |
| 203. Všichni tři byli odsouzeni k smrti v Athénách, kde trest smrti spočíval ve vypití pohárubolehlavu. Thérámenés, jeden z „třiceti tyranů“ z roku 404 př. n. l., byl obviněn z velezrady. Sókratés byl v roce 399 př. n. l. obviněn z toho, že „neuznává státem uznávanébohy a kazí mládež“. Fókión, vojevůdce a státník, který propagoval spolupráci s Makedoňany, byl roku 318 př. n. l. obžalován z velezrady a odsouzen. |
| 204. Eumenés a Antigonos vládli částem Asie po smrti Alexandra Velikého. Antigonos porazil Eumena a dal ho popravit v roce 316 př. n. l. Smith odkazuje na Plútarcha, Životopisy,Eumenés, 17-19, ale zapomněl, že po vyhladovění byl Eumenés nakonec násilně zabit. |
| 205. Filopoimén z Megalopole, osmkrát byl vojevůdcem achajského spolku, byl zajat Messéňany v roce 182 př. n. l. a byl mu podán jed v nápoji. Smith odkazuje na Plútarcha,Životopisy, Filopoimén, 18–20. |
| 206. Diogenés Laertios, VII.28, ale příběh končí, že se Zénón uškrtil (nikoli oběsil). Ztracenáhra Niobé, z níž Zénón cituje, byla pravděpodobně od Tímothea (Johann August Nauck,Tragicorum Graecorum Fragmenta, 51), nikoli od Eurípida. |
| 207. Lúkiános, Macrobioi, 19; viz Diogenés Laertios, VII.31. |
| 208. O Perseovi uvádí Diogenés Laertios, VII.28, že jednoduše řekl, že Zénón přišel do Athén,když mu bylo 22 let, a zemřel, když mu bylo 72. |
| 209. Diogenés Laertios uvádí, že Apollónios řekl, že Zénón vedl svou školu 58 let (v rozporu s údaji uváděnými Perseem), ale přímo nepřipisuje Apollóniovi zprávu o Zénónověsmrti v 98 letech. |
| 210. Lúkiános, Macrobioi, 19, podporuje verzi o smrti hladem z vlastní vůle v 98 letech, nikoli o „násilné“ smrti. Lactantius, Divinae institutiones, III.18, a Epitome, 34(39), zahrnujeZénóna do seznamu antických filosofů, kteří spáchali sebevraždu; neříká nic o věku a jeho slova nutně nemusí znamenat násilnou smrt. |
| 211. Marcus Atilius Regulus, velitel římské armády bojující proti Kartágu v první punskéválce. Po překvapujícím úspěchu byl v roce 255 př. n. l. poražen a zajat. Podle nespolehlivé pozdější tradice byl v roce 250 př. n. l. vyslán Kartáginci do Říma, aby navrhl mírovépodmínky nebo výměnu zajatců, ale sám odrazoval senát, aby návrhy nepřijímal, a dobrovolně se vrátil do Kartága, kde byl mučen a zabit. |
| 212. Marcus Porcius Cato Mladší Uticensis (95–46 př. n. l.) spáchal sebevraždu po porážcerepublikánských sil Iuliem Caesarem v Africe. Cicero napsal chvalořeč ve svém spiseCato a Caesar odpověděl spisem Anticato. |
| 213. Smith se mýlí; kardinál de Retz toto neřekl, ačkoli udělal o stranách a jejich vůdcíchněkolik jiných poznámek (některé se od této příliš nelišily, jiné jí spíše protiřečily). |
| 214. Seneca, O duševním klidu (De tranquillitate animi; Dialogi, kniha IX), xvii.9. |
| 215. Plinius psal v Dopisech, I.12, o Corelliu Rufovi, který spáchal sebevraždu, když trpělnevyléčitelnou nemocí; v III.16 o Arrii, která se probodla, když byl její manžel Paetusodsouzen k smrti, a pobízela ho, aby ji následoval, slovy „Paete, to nebolí“; a v VI.24o starším páru, který se na podnět ženy utopil, protože manžel měl vředy na přirození.Eckstein (ii.589) cituje tyto úryvky jako možné odkazy, ale myslí si, že neodpovídají Smithovu pohrdavému komentáři. Smith měl na mysli přinejmenším druhé dva případy,odtud poznámka o „ženách“ v následující větě. Velice pravděpodobně si myslel, že žádná z těchto sebevražd neměla „skutečný a nevyhnutelný“ důvod a že Arriina posledníslova jsou „marnivá a okázalá“. Některé Pliniovy poznámky k prvním dvěma případům naznačují nepříliš odlišný pohled. |
| 216. Pravděpodobně odkaz na Humovu esej Of Suicide publikovanou po jeho smrti v neautorizovaném vydání a připsanou Humovi v letech 1784 a 1789. Smithova rozprava o sebevraždě v této kapitole byla napsána pro 6. vydání TMS. Bonar, Catalogue I, 53 (zopakováno v Catalogue 2, 90) navrhuje a Eckstein, ii.589, rozhodně schvaluje, že toto líčení bylo„odpovědí“ na Huma. To je pravda, co se týče Smithova odmítání tvrzení, že sebevraždamůže být chvályhodná, ale v jiných ohledech nikoli. Smith vychází z Huma, když říká,že sebevražda je běžně způsobena melancholií, a když trvá na tom, že by (v rozporus tehdejším názorem a praxí, jak poznamenal Eckstein) sebevražda neměla být považována za zločin. |
| 217. Marcus Aurelius Antonius. |
| 218. Epiktétos byl otrok a potom propuštěnec Epafrodíta a propuštěnec a tajemník Nerona.Při psaní o „krutém pánovi“ (což se nemusí nutně vztahovat na Epafrodíta) má Smithna mysli (pochybné) Kelsovo vyprávění (Órigenés, Proti Kelsovi/Kata Kelsú, VII.53), žeEpiktétovi zlomil jeho pán nohu. Když roku 89 n. l. císař Domitianus vypověděl filosofyz Říma, Epiktétos odešel žít do Níkopole (Aulus Gellius, XV.11). Není žádný důvod,abychom se domnívali, že tam byl „přinucen“ žít, že byl vypovězen také z Atén nebo žemu hrozilo odeslání na Gyaros (ostrov, který římští císaři používali jako místo vypovězení). Smith vyčetl příliš mnoho z citátu z Epiktéta v odst. 25 této kapitoly. |
| 219. Viz Marcus Aurelius Antonius, Hovory k sobě (Ta eis heauton), III.2, IX.3. |
| 220. V.8. |
| 221. IV.23 |
| 222. Athény, údajně byly založeny Kekropem. |
| 223. Essay on Man, I.90. |
| 224. Kleanthés stál po Zénónovi v čele stoické filosofické školy. |
| 225. Třetí scholarcha stoické školy. |
| 226. De officiis. |
| 227. O Marku Iuniu Brutovi, který se zúčastnil vraždy Iulia Caesara, píše Seneca, Epistulaemorales ad Lucilium (kniha XV), 95.45, že napsal dílo s názvem περί καθήκοντοζ (O povinnostech). Dva pozdější gramatici, Charisius a Priscianus, ho citují pod latinským jménemDe officiis. |
| 228. Samuel Clarke; viz VII.i.3, pozn. pod čarou 3. |
| 229. William Wollaston (1660–1724), Religion of Nature delineated, I; Raphael, Britští moralisté1650-1800, § 274-90. |
| 230. Anthony Ashley Cooper, třetí hraběte z Shaftesbury (1671–1713). Jeho pohled konkrétněna ctnost je uveden v Inquiry concerning Virtue, I.ii.3; Raphael, Britští moralisté, § 200–2.Smithova interpretace Shaftesburyho pohledu je sporná. Je to snad způsobeno špatnýmpochopením Shaftesburyho formální definice ctnosti v Inquiry, I.iii.1 jako „jisté správnédispozice nebo úměrného citu myslící bytosti ohledně mravních předmětů dobra a zla“.„Úměrný cit“ zde znamená cit úměrný mravním předmětům nebo vhodný pro ně, aleSmith si možná myslel, že se to vztahuje na vzájemné vyvážení jednotlivých citů. |
| 231. Zakladatel kyrénské filosofické školy, která považovala radost za jediný cíl snažení. |
| 232. Viz Cicero De finibus bonorum et malorum (O nejvyšším dobru a zlu), kniha 1; též DiogenésLaertios, 1.x. (Původní poznámka A. S.) |
| 233. Smith má pravděpodobně na mysli zprávu Xenofónta, Vzpomínky na Sókrata(Apomnémoneumata Sókratús), I.7, ale domnělý citát je velice volnou parafrází, nikoli překladem. |
| 234. Prima naturae. (Původní poznámka A. S.) |
| 235. V poznámce ke spisu Ancient Logics, 3, Smith obdobně píše o „té eklektické filosofii,z níž vzešli novoplatonikové“. Je však těžké říci, jaké autory má na mysli v § 1 a 2 tétokapitoly. Pozdní stoikové, jako byli Seneca, Epiktétos a Marcus Aurelius, zdůrazňovaliblahovůli. Novoplatónikové obhajovali napodobování Boha, ale nespojovali to s láskoua blahovůlí. Je možné, že do nich Smith promítl zpět učení křesťanských myslitelů, kteříbyli novoplatónismem ovlivněni v jiných ohledech. |
| 236. Všichni tři patřili do skupiny filosofů sedmnáctého století, známé jako cambridžští platónikové. Hlavní etické dílo Ralpha Cudwortha (1617–88) je Treatise concerning Eternaland Immutable Morality, Henriho Mora (1614–87) Enchiridion Ethicum (přeložené do angličtiny Edwardem Southwellem jako An Account of Virtue) a Johna Smithe (1618–52)Select Discourses. |
| 237. Francis Hutcheson (1694–1746) byl profesorem mravní filosofie na Univerzitě v Glasgowě od roku 1730 do 1746, a byl tak učitelem Adama Smithe. Jeho nejdůležitější dílao etice jsou Inquiry concerning Moral Good and Evil (Zkoumání týkající se mravního dobraa zla) jako 2. kniha Inquiry into Beauty and Virtue (Zkoumání krásy a ctnosti); Essay on thePassions and Affections. With Illustrations on the Moral Sense a System of Moral Philosophy(Systém morální filosofie). Smith ho znovu chvalořečí v dopise 274 z 16. listopadu 1787adresovaném Archibaldu Davidsonovi, rektorovi Glasgowské univerzity, v němž přijímá úřad „lorda rectora“ (předsedy univerzitního senátu). Smith zde píše o svém jmenování profesorem na katedře mravní filosofie, „které schopnosti a Ctnosti dr. Hutchesona,jenž nebude nikdy zapomenut, daly mimořádný stupeň proslulosti“. |
| 238. Viz Inquiry concerning Virtue, část 1 a 2. (Původní poznámka A. S.) (Odkaz je pravděpodobně na část II.iii; Raphael, British Moralists 1650–1800, § 318–19.) |
| 239. Viz Hutcheson, Inquiry concerning Moral Good and Evil (nebo Inquiry concerning… Virtue…), III.iii; Selby-Bigge, Britští moralisté, § 112. |
| 240. Inquiry concerning Virtue, část 2, článek 4, též Illustrations on the Moral Sense, část 5, poslední odstavec. (Původní poznámka A. S.) |
| 241. Hutcheson ve skutečnosti neříká, že to snižuje zásluhy. V Inquiry, II.iv (Raphael, Britštímoralisté 1650–1800, § 322) říká, že ctnostná blahovůle nemůže být vyvolána touhou posebeschvalování, a v Illustrations, V, poslední odstavec, říká, že potěšení ze sebeschválení nám pomáhá vytrvat ve ctnosti, ale nezvyšuje zásluhy. |
| 242. Je neobvyklé, aby názor vyjádřený v poslední větě tohoto souvětí přijímal odpůrce utilitarismu. |
| 243. Následující věta ukazuje, že Smith měl na mysli Huma. Viz IV.2.3 výše. |
| 244. Smith původně zařadil do této kapitoly vedle Mandevilla ještě francouzského spisovatele Françoise de la Rochefoucauld (1613-1680). Po intenzivní korespondenci s vévodouLouisem Alexandrem de la Rochefoucauld d’Anville, který proti uvedení svého předkav této souvislosti protestoval, tohoto autora aforismů v 6. vydání vypustil. Avšak i kdyžpůvodně Smith v obecných poznámkách § 6 této kapitoly spojil de la Rochefoucauldas Mandevillem, konkrétní kritika ve zbylé části kapitoly byla již v původní verzi omezena na mínění Mandevilla. |
| 245. „…mravní ctnosti jsou politické výhonky, které lichocení zplodilo s pýchou.“ Mandeville,Enquiry into the Origin of Moral Virtue; in Fable of the Bees (Bajka o včelách), ed. Kaye, i.51. |
| 246. Rae, Životopis, 32-3, 63-5, 269-70, s oprávněnou skepsí popisuje zprávy o Smithově strachu z plagiátorství. Není žádný důvod, abychom se domnívali, že Smith je v tomto odstavci roztrpčen na plagiátory víc než na chvastouny nebo lháře. |
| 247. Přepych a chtíč. (Původní poznámka A. S.) |
| 248. Fable of the Bees (Bajka o včelách). (Původní poznámka A. S.) |
| 249. Celý název Mandevillova díla je The Fable of the Bees: or, Private Vices, Publick Benefits. |
| 250. Smith pojednává o Descartově teorii vírů do určité hloubky v Astronomii, IV.61–6. |
| 251. Samuel von Pufendorf, Bernard de Mandeville. |
| 252. IV.2.1-2. |
| 253. IV.1.2. |
| 254. Treatise concerning Eternal and Immutable Morality, 1.1. (Původní poznámka A. S.) |
| 255. Smith má na mysli Treatise concerning Eternal and Immutable Morality, I.ii.3–4; Raphael,Britští moralisté 1650–1800, § 122–3. Cudworthovo tvrzení nebylo přesně takové, jak hoSmith uvádí, ale v principu je Smithův pohled na Cudworthovo stanovisko dostatečněsprávný. |
| 256. Tento obrat připomíná Huma: „Veškeré mravní zásady závisejí na našich citech, a kdyžnás nějaké jednání nebo vlastnost mysli po určitém způsobu uspokojuje, říkáme, že jsouctnostné…“ Treatise of Human Nature, III.ii.5; ed. Selby-Bigge, 517. Zdůvodnění ve druhéčásti odstavce je odvozeno z Treatise, III.i.1–2. |
| 257. Essay on the Passions and Affections. With Illustrations on the Moral Sense, I–IV. |
| 258. Inquiry concerning Virtue (Původní poznámka A. S.) |
| 259. Essay on the Passions and Affections. (Původní poznámka A. S.) Smithovi selhala paměť.Hutchesonovo rozlišení mezi „přímými a předcházejícími (antecedent)“ percepcemia percepcemi „reflexními a následnými (consequent)“ není obsaženo v Essay on the Passions and Affections, ale v pozdějším díle, Short Introduction to Moral Philosophy (nebov původní latinské verzi, Philosophiae Moralis Institutio Compendiaria), I.i.3. |
| 260. A v důsledku toho tedy není obdobný vnějším smyslům, jak Smith tvrdí v § 5 výše. |
| 261. Illustrations on the Moral Sense, oddíl 1, str. 237 a násl.; třetí vydání (Raphael, Britští moralisté 1650–1800, § 364). |
| 262. § 9-10 výše. |
| 263. IV.2.3 a násl. „Systém“, o němž se zde mluví, je Humův systém. Smithovo rozlišovánímezi typem sympatie, která se hlásí k Humově etice, a dvěma typy, které oba použil onsám, je naprosto správné. |
| 264. III.6.9–11. |
| 265. Viz Éthika Níkomacheia (Etika Níkomachova), IV.1–3,5,8. |
| 266. Kazuistika je součást etiky stanovení zásad správného chování a správných postojův konkrétních případech a životních situacích. |
| 267. Cicero, O povinnostech (De oficiis), I.x.32; III.xxix.107. Samuel von Pufendorf, De jure naturae et gentium, III.vi.11–13; IV.ii.8; De officio hominis et civis, I.ix.15.3. Jean Barbeyrac,francouzský překladatel a editor Pufendorfa, souhlasí s názory Pufendorfa na první dvacitované úryvky, zejména na druhý, kde Barbeyrac též oponuje opačnému názoru Jeanade La Placetta, francouzského protestantského teologa a moralisty, uvedenému v Traité du serment (1701), II.21. Francis Hutcheson, Philosophiae moralis institutio compendiaria(anglická verze, Short Introduction to Moral Philosophy), II.ix.9; System of Moral Philosophy,II.ix.5. |
| 268. Sv. Augustin, La Placette. (Původní poznámka A. S.) Viz Sv. Augustin, Dopisy, 125.3. LaPlacette – viz předchozí poznámku pod čarou. |
| 269. Viz II.iii.4–5. |
| 270. Viz LJ(B) 1 (Cannan ed., 1): „Právní teorie je tou vědou, která se ptá na obecné principy,které by měly být základem práva všech zemí.“ Viz poznámku 102 dále. |
| 271. Tj. Platón, Zákony (Nomoi), Cicero, O zákonech (De legibus). |
| 272. Pro Smithovo rozlišování mezi spravedlností a „policií“ viz LJ(A) I.1–4, VI.1–2; LJ(B) 5,203 (Cannan ed., 3, 154); zejména poslední část, kde Smith vysvětluje, že funkcí policieve vztahu k bezpečnosti je „výkon spravedlnosti do té míry, do jaké se týká zabráněnízločinům nebo metody udržování městské gardy“. V nynějším kontextu Smith zjevněrozlišuje mezi obecnými principy spravedlnosti a podrobnými zákony, které mají tytoprincipy uvést v platnost. |
| 273. Viz LJ(B) 1 (Cannan ed., 1): „Zdá se, že Grotius byl prvním, kdo se pokusil dát světuněco jako běžný systém přirozeného práva, a jeho pojednání o zákonech války a míruse všemi svými nedostatky je dodnes pravděpodobně nejúplnějším dílem k tomuto tématu.“ Shoda zde a v poznámce 6 výše je tak věrná, že vede k domněnce, že tvar LJ(B)představuje Smithův koncept takové verze jeho přednášek o právní teorii, která by bylavhodná pro zveřejnění. |
| 274. Viz § 2 Oznámení, kterým 6. vydání začíná. |