ALEFOWL Bilingual Books
Free bilingual books

Πολιτεία
Πλάτων
(360 B.C.)

Downloading books is available only for authorized users


Downloading books is available only for authorized users

Держава Государство
Книга першаКнига первая
Учасники діалогу:

Сократ,

Главкон,

Полемарх,

Фрасімах,

Адімант,

Кефал

I. Учора я ходив по Пірею разом з Главконом, сином Арістона, щоб помолитися богині[1], а окрім того, мені хотілось побачити її свято, як воно відбувається, адже це його вперше тепер відзначають. Тож прекрасним мені видався урочистий хід місцевих жителів, однак не менш вражаючим був і хід, який влаштували тракійці[2]. Помолившись і вдосталь надивившись, ми вирушили назад до міста. Проте Полемарх, син Кефала, побачивши звіддалік, що ми повертаємось додому, звелів своєму слузі наздогнати нас і попросити, щоб ми трохи затримались. І слуга, доторкнувшись ззаду до мого плаща, сказав:

— Полемарх просить вас почекати!

Я озирнувся й запитав:

— Де ж він?

У відповідь почув:

— Та ось, уже на підході, тож зачекайте хвильку.

— Зачекаємо-зачекаємо! — відказав Главкон.

Невдовзі надійшов Полемарх, а з ним Адімант, брат Главкона, і Нікерат, син Нікія, і ще декілька людей, що брали участь в урочистому ході.

Полемарх мовив:

— Сократе, мені здається, що ви поспішаєте вернутись до міста.

— Так, ти не помиляєшся, — відповів я.

— Невже ти не бачиш, скільки нас?

— Чому ж не бачу!

— Отож тепер одне з двох: або ви переможете нас усіх, або залишитесь тут.

— Невже не зостається ще однієї можливості: переконати вас, що нас слід відпустити?

— Але чи ви зможете нас переконати, якщо ми не будемо вас слухати?

— Очевидно, що ні, — сказав Главкон.

— Тоді будьте певні, що ніхто з нас ваших слів не почує.

Тут озвався й Адімант:

— Хіба ви не знаєте, що під вечір на честь богині відбудуться кінні перегони зі смолоскипами?

— Кінні? — перепитав я. — Це вже щось нове[3]. І ті, що змагатимуться в таких перегонах, передаватимуть смолоскипи з рук у руки? Ти це маєш на увазі?

— Так, це, — сказав Полемарх, — а ще буде влаштовано нічне свято, яке варто подивитися. Після вечері ми підемо дивитися на ті нічні урочистості. Там буде багато молоді, порозмовляємо з нею. Будь ласка, залишайтеся, вам просто не випадає вчинити інакше.

На це Главкон відповів:

— Видається, що треба залишитися.

— Ну, коли так видається, — сказав я, — то так і зробимо.

II. Отож ми пішли додому до Полемарха й застали там Лісія й Евтідема, братів Полемарха, а також халкедонця Фрасімаха, пеанійця Хармантіда і Клітофонта, сина Арістоніма. Вдома був і батько Полемарха Кефал. Мені він видався глибоким старцем, адже я давно вже його не бачив; він сидів на подушці в кріслі увінчаний вінком, бо щойно здійснив жертвоприношення у внутрішньому дворику дому. Там стояли всілякі крісла, тож ми посідали коло нього.

Загледівши мене, Кефал привітався й мовив:

— Сократе, ти не часто заглядаєш до нас у Пірей, а саме це треба було б робити передовсім. Бо якби я чувся на силі, щоб легко вибратися до міста, ти не мав би потреби бувати тут. Ми б самі навідувались до тебе, але тепер ти маєш частіше приходити сюди. Будь певен, що наскільки в мені пригас потяг до всіляких тілесних утіх, настільки ж зросло прагнення до бесід і тієї розкоші, що вони дарують. Тож не відмовляй нам і спілкуйся не тільки з цими молодими людьми, відвідуй частіше й нас, адже ми з тобою близькі знайомі й друзі.

Я відповів:

— Тішуся, Кефале, що маю змогу розмовляти з людьми, які вже сягли схилу віку. Бо мені видається, що слід у них розпитати, оскільки вони випередили нас на тому шляху, який все одно доведеться пройти і нам, який цей шлях — тернистий і важкий чи легкий і зручний?[4] А особливо було б приємно від тебе довідатись, що ти про це думаєш, тому що ти вже в таких літах, які поети називають порогом старості[5], отож чи обтяжливе для тебе життя, що на це скажеш?

III. — Тобі, Сократе, — промовив він, — присягаю Зевсом, я скажу так, як думаю. Бо ми часто сходимось разом на те саме місце, люди майже одного віку, справджуючи стару приказку[6]. Отож, зібравшись, більшість із нас жалкує за розвагами юності, із сумом пригадуючи любовні утіхи, хмільні гулянки, бенкети й таке інше, що мало тоді місце, і нарікають, начебто їх позбавлено якихось великих благ, нібито раніше вони жили по-справжньому, а тепер життя — немов і не життя. А дехто скаржиться на брак уваги з боку близьких родичів і співає про свій вік одну й ту саму пісню, що старість є причиною всіх їхніх нещасть. Але як на мене, Сократе, вони, здається, безпідставно її звинувачують. Бо коли б старість була причиною, то і я б те саме терпів через неї, і всі інші, які досягли відповідного віку. Проте я не раз зустрічав літніх людей, у яких все це було не так — наприклад, поета Софокла колись у моїй присутності хтось запитав: «Як ти, — каже, — Софокле, ставишся до любовних походеньок? Чи ще можеш, приміром, зійтися із жінкою?» А він відповів: «Не виплітав би ти ліпше дурниць, чоловіче, адже я з великою радістю відійшов від цього, так ніби вирвався з-під влади якогось навіженого і жорстокого деспота». Тож мені здається, що й тоді Софокл відповів добре, і тепер його відповідь заслуговує на пошану. Адже в старості з’являється великий спокій у тих справах і людина дістає звільнення від них. Бо після того, як стишились і вляглися розбурхані пристрасті, неминуче справджується те, про що говорив Софокл: настає порятунок від численних навіжених володарів[7]. Але коли йдеться про них і про ставлення рідних, то тут одна причина — не старість, Сократе, а сам спосіб думок і почувань людей. І якщо люди були скромні й доброзичливі, то й старість для них лиш відносно обтяжлива, а якщо ж ні, то не тільки старість, Сократе, а й молодість видається їм тягарем.

IV. У захопленні від цих його слів і бажаючи, щоб він продовжував бесіду, я, зворохоблюючи його увагу, сказав:

— О Кефале, я гадаю, що багато людей не погодяться з тобою, коли ти скажеш їм про це, адже вони вважатимуть, що тобі легко ведеться на старість не завдяки твоєму характеру, а через те, що ти маєш великі статки. Недарма ж кажуть, що для багатих усе набагато легше.

— Твоя правда, — відповів Кефал, — вони не погодяться. І таки щось казатимуть на заперечення, проте, якої б думки вони не трималися, гарну відповідь дав Фемістокл[8]. Він сказав одному серіфійцю, який ганьбив його й твердив, що він прославився не завдяки собі, а завдяки своєму місту, так ось Фемістокл сказав йому: «Можливо, як серіфієць я й не став би відомим, але ти не зажив би слави, якби навіть був афінянином». І так само можна відповісти тим незаможним людям, котрим важко стало на старість, бо то напрочуд влучні слова: так, і людині добрій не дуже-то й легко жити на старість у нужді, тим паче людині лихій, якщо вона й збагатиться, старість ніколи не подарує вдоволення життям.

— Чи ти, Кефале, — запитав я, — із того, чим володієш, більшу частину отримав у спадок, чи сам набув?

— Куди вже, Сократе, мені набути! — відповів він. — В умінні доробитися я стою поміж дідом і батьком. Бо мій дід, до речі, мій тезка, отримавши у спадок такий самий маєток, яким сьогодні я володію, ще й примножив його набагато, а мій батько Лісаній зробив його меншим, ніж тепер у мене. Я ж буду радий, коли залишу ось цим хлопцям спадок не менший, а навіть трішки більший, ніж дістався мені.

— Я поставив тобі це запитання лише тому, — сказав я, — що ти, здається мені, не надто любиш гроші. А такими, зазвичай, є ті, котрі не самі нажили маєток, той же, хто набув його самотужки, тішиться ним подвійно. Тому як поети люблять свої витвори, а батьки — своїх дітей, так само й ті, що доробились грошей, прив’язуються до них передусім як до витвору своєї працьовитості, а вже потім, як і інші, в міру потреби. Тож спілкуватися з такими людьми неприємно, вони нічого іншого не бажають схвалювати, лише багатство.

Кефал промовив:

— Ти маєш рацію.

V. — Звичайно, — погодився я. — Але ще таке ось мені скажи: що, на твою думку, є найбільшим благом, яким ти скористався, володіючи великими статками?

— Можливо, — відповів Кефал, — мало хто повірить, коли я скажу про це. Але будь певен, Сократе, що коли когось обсідають думки про наближення смерті, на нього находить страх і з’являється хвилювання з приводу того, що раніше йому й на гадку не спадало. Або міфи, що розповідають про перебування людей в Аїді, зокрема про неминуче покарання, яке чекає на тих, хто за життя чинив несправедливо, ті розповіді, над якими він досі сміявся, раптом пробуджують у його душі сум’яття — а що, коли вони правдиві, і сам він, чи то від старечої немочі, чи від того, що впритул наблизився до потойбічного світу, усе більше над ними замислюється. І ось, сповнений переживань і сумнівів, він знову й знову розмірковує, зважує, чи часом комусь не завдав якоїсь кривди. І коли він пригадує, що багатьох таки скривдив у своєму житті, то переймається жахом, ба навіть зі сну, наче дитина, часто зривається, і його дні минають у передчутті лиха. А той, хто не відчуває за собою жодної несправедливості, завжди має поруч незмінну супутницю — блаженну надію — цю добру годувальницю старості, як мовиться у Піндара[9]. Бо прекрасно, Сократе, він це сказав, що хто живе праведним і благочестивим життя, тому

Серце ніжачи, сприяє приємна надія,

Годувальниця старості,

Мінливими помислами смертних

Вона найбільше керує.

Добре він це говорить — аж дивно, наскільки влучно. Я ж до цього додам, що володіння багатством чи не найцінніше від усього іншого, звичайно, не для кожної, а лише для порядної людини. Бо нелегко відійти в той світ, терзаючись острахом, що хоч і мимоволі, але обманув когось чи комусь збрехав або ж зостався боржником бога у складанні якихось пожертв чи людини стосовно грошей — володіння багатством якраз і відіграє у цьому велику роль. Але воно служить і багатьом іншим потребам, отож коли мова заходить про їхнє порівняння, я хотів би наголосити, Сократе, що для людини із здоровим глуздом багатство надзвичайно корисна й необхідна річ.

— Гарні слова, Кефале, — сказав я у відповідь. — Але повернімось до того, що вже згадували, — до справедливості: чи ми маємо вважати її просто чесністю і поверненням кому-небудь взятого в борг, а чи однакові вчинки бувають то справедливими, то несправедливими? Візьму такий приклад: якщо б хтось отримав від свого друга зброю, коли друг був при повному розумі, а той, збожеволівши, вимагав би її назад, то погодьтеся, що в такому разі зброю не слід повертати, і за несправедливого вважали б того, хто б її повернув чи забажав би сказати щиру правду людині, що опинилась у такому стані.

— Цілком слушно, — погодився Кефал.

— Отже, неправильним буде визначення, що справедливість — це казати правду і віддавати те, що взяв.

— Навпаки, Сократе, — втрутився в розмову Полемарх, — коли хоч трохи вірити Симонідові[10].

— Одначе, — промовив Кефал, — я полишаю бесіду на вас, бо мені вже слід потурбуватися про жертвоприношення.

— Виходить, — сказав я, — Полемарх буде спадкоємцем і твоїх думок[11]?

— Так, — відповів Кефал, усміхнувшись, і відразу ж пішов до жертовника.

VI. — Тоді скажи, наступнику Кефала в розмові, — звернувся я до Полемарха, — що саме з того, що сказав Симонід про справедливість, ти вважаєш слушним?

— А те, — відповів він, — що справедливим є віддавати кожному те, що йому належить. Гадаю, що саме ці його слова просто чудові.

— Звичайно, — сказав я, — важко не вірити Симонідові, бо він муж мудрий і божественний. Однак що він при цьому мав на увазі, ти, Полемарху, можливо, й розумієш, а ось я збагнути не можу. Адже очевидно, що він говорить про щось інше, аніж ми. Ми ж говоримо про те, чи слід повертати позичену річ її власнику, якщо він вимагає цього у стані божевілля, не зважаючи на те, що саме він і дав її у позику. Хіба ж не так?

— Так.

— Але ж ні за яких обставин не слід віддавати річ, коли її вимагає людина, яка втратила здоровий глузд?

— Твоя правда, — погодився він.

— Отже, Симонід мав на увазі щось інше, коли говорив, що справедливим буде віддати кожному те, що йому належить.

— Звичайно, інше, присягаю Зевсом! — вигукнув Полемарх. — Він вважає, що друзі один одному повинні робити лише добро, а не зло.

— Розумію, — сказав я, — коли хтось віддає позичені гроші, то він віддає не те, що винен, якщо брати й віддавати однаково шкідливо, і хай навіть той, хто приймає, й той, хто віддає, друзі. Може, скажеш, що так само говорить Симонід?

— Певно, що так.

— І що ж далі? Зокрема, ворогам, якщо доведеться, треба віддавати те, що їм належить?

— Безумовно, — відповів Полемарх, — усе, що винен їм. А ворог ворогові, як на мене, завжди є боржником якогось зла[12].

VII. — Отож Симонід, — сказав я, — за звичаєм поетів доволі туманно висловився, що ж таке справедливість. Він міркував, як видається, таким чином, що справедливо було б віддавати кожному відповідне. А назвав це належним.

— Ти не згоден? — запитав Полемарх.

— Присягаю іменем Зевса, — сказав я, — коли хтось поцікавився в нього: «Симоніде, якщо йдеться про відповідне й належне, то кому, власне, і що саме віддає мистецтво, яке називається мистецтвом лікування? Як ти гадаєш, що він нам на це відповів би?

— Певна річ, — сказав Полемарх, — що тілові — ліки, їжу, пиття.

— А що і кому — відповідне і належне — віддає те мистецтво, яке називається мистецтвом куховарства?

— Приправи — для присмаку.

— Нехай буде так. Тож кому і що слід віддавати, коли ми говоримо про мистецтво справедливості?

— Якщо є потреба, Сократе, дотримуватися сказаного раніше, то це буде мистецтво приносити друзям користь, а ворогам — шкоду.

— Таким чином, робити добро друзям, а ворогам — зло, саме це Симонід називає справедливістю?

— На мою думку, так.

— Тоді хто принесе найбільше користі друзям, коли вони захворіють, і зла — ворогам, якщо йдеться про хворобу і здоров’я?

— Лікар.

— А хто для мореплавців, зважаючи на мінливість моря?

— Керманич.

— А що ж справедливий? Яким вчинком і в якій справі він матиме змогу допомогти друзям і зашкодити ворогам?

— На війні, співучастю в битві, принаймні так мені видається.

— Припустимо, що це так, Але ж, друже Полемарху, тим, що не хворіють, лікар непотрібний.

— Правда.

— І тим, хто не пливе, не потрібно керманича.

— Так.

— Отже, і тим, хто не воює, не потрібна справедлива людина?

— Це, на мою думку, не так.

— Тобто справедливість потрібна і в мирний час?

— Потрібна.

— А хліборобство також? Чи ні?

— Ясна річ, що потрібне.

— Для вирощення врожаю?

— Так.

— І, звичайно, потрібне ремесло шевця?

— Так.

— Гадаю, ти скажеш, для постачання нам взуття?

— Саме так.

— То що ж, яка потреба, на твій погляд, у справедливості в мирний час?

— Вона потрібна у справах, Сократе.

— Коли ти говориш про справи, то маєш на увазі спільну участь у чомусь чи щось інше?

— Звичайно, спільну участь.

— Тож хто буде добрим і корисним у грі в шашки — той, хто справедливий, чи той, хто вміє грати?

— Той, хто вміє грати.

— А коли кладуть цеглу чи камінь, справедлива людина більше придасться і буде кращим співучасником, ніж муляр?

— Зовсім ні.

— А в чому справедлива людина є кращим спільником, ніж, скажімо, кітарист, так само, як кітарист для гри на струнному інструменті є кращим від справедливої людини?

— У грошових справах, мені здається.

— За винятком хіба випадків, пов’язаних з використанням грошей, Полемарху, адже коли треба спільно купити чи продати коня, тоді, я думаю, більше потрібен знавець коней. Чи не так?

— Напевно.

— А щоб придбати корабель — будівничий корабля або керманич?

— Це зрозуміло.

— Або коли виникає потреба спільно використати срібло чи золото, тоді справедлива людина корисніша від інших?

— Лишень тоді, Сократе, коли це срібло чи золото треба комусь довірити для зберігання.

— Тобто, як ти кажеш, коли їх ніде не використовують, а вони просто лежать?

— Саме так.

— Отже виходить, коли грішми не користуються, тоді й потрібна справедливість?

— Здається, що так.

— І коли йдеться про збереження ножа садівника, корисна справедливість і для кожного зокрема, і для всіх загалом, а для того, щоб використати його, необхідне мистецтво виноградаря?

— Очевидно.

— Мабуть, скажеш, що коли потрібно зберігати щит і ліру і в той же час не користуватися ними, справедливість корисна, а коли необхідно ними скористатися, тоді доречне мистецтво гопліта[13] й музиканта.

— Безперечно.

— І чи в усьому іншому справедливість некорисна, коли користуємось чимось, а корисна, коли не користуємось?

— Напевно.

VIII. — Виходить, мій друже, що справедливість — не надто серйозна річ, оскільки вона буває корисною лише тоді, коли нею не користуються. Візьмімо до уваги ще одне. Чи не той, хто найспритніше б’ється у кулачному чи якомусь іншому бою, водночас уміє бути і обережним?

— Очевидно, так.

— Добре, а той, хто вміє вберегтися від хвороби й уникнути її, він же найбільш здатний довести до неї іншого?

— На мою думку, так.

— І добрим охоронцем військового табору є той, хто вміє розгадати замисли ворогів, а також інші їхні дії?

— Так.

— Виходить, що вмілий охоронець є водночас і вправним хитруном?

— Здається.

— Отже, якщо справедливий муж здатний зберігати гроші, то він і викрадати їх зуміє найкраще?

— Принаймні, — сказав Полемарх, — це випливає з нашого розмірковування.

— Отже, справедлива людина, як виявляється, є ніби якимось злодієм. І ти, очевидно, довідався про це з Гомера. Бо він віддає перевагу Автоліку, дідові Одіссея по матері, і говорить, що той переважав усіх людей у злодійкуватості й присяганнях[14]. Тож, на вашу думку — і твою, і Гомера, і Симоніда, справедливість — це щось злодійкувате, однак спрямоване на користь друзям і на шкоду ворогам. Хіба ти не так говорив?

— Ні, присягаю Зевсом, — відказав він. — Хоча я вже й не знаю, що взагалі говорив. Проте ще раз повторю: справедливість — це приносити користь друзям і шкодити ворогам.

— Кого ж ти називаєш друзями: тих, які видаються кожному гарними людьми, чи тих, що такими є, але по них цього не видно? Це ж стосується і ворогів.

— Природна річ, — сказав він, — любити тих, яких вважаєш добрими, а того, хто злобливий, — ненавидіти.

— Невже, в Такому випадку, люди не помиляються щодо цього, оскільки багато хто їм видається добрим, хоча насправді таким не є, і навпаки?

— Помиляються.

— Отже, добрі люди для них бувають ворогами, а погані — друзями?

— Так.

— Але ж тоді справедливим для таких буде допомагати поганим людям і шкодити добрим.

— Виявляється, так.

— Тим часом добрі люди — справедливі, і вони не можуть чинити несправедливо.

— Згоден.

— З твоїх слів випливає, що справедливо завдавати зла тим, хто нікому не завдає жодної кривди.

— Ні в якому разі, Сократе! Така думка, звичайно ж, безглузда.

— Виходить, було б справедливо шкодити несправедливим, а справедливим допомагати.

— Ця думка краща від попередньої.

— Отож, Полемарху, з багатьма із людей, які помиляються, досить часто стається так, що для них є справедливо шкодити друзям, бо ті видаються їм поганими, а ворогам допомагати, немов добрим людям. Таким чином ми проголосимо щось цілком протилежне до того, про що говорили раніше, наводячи слова Симоніда.

— І справді, — сказав він, — так нерідко трапляється. Але, може, змінімо цю думку, бо ми, здається, неправильно визначили, хто є друг, а хто — ворог.

— А як ми визначили, Полемарху?

— Ніби той, хто видається нам добрим, той і є другом, а хто лише видається, а насправді не такий, як видається, той не друг. З такою ж міркою слід підходити і до ворогів.

— З цього міркування випливає, що добрий буде нам другом, а поганий — ворогом.

— Так.

— Тоді яка твоя думка, коли б попереднє визначення справедливого ми доповнили ще чимось іншим, крім того, що справедливо робити добро друзям, а ворогам — зло? Чи потрібно до цього додати ще таке, що справедливо робити добро другові, якщо він добра людина, і шкодити ворогові, якщо він людина лиха?

— Звичайно, — відказав Полемарх, — це, на мою думку, чудово сказано.

IX. — Тоді виходить, — сказав я, — що справедливому мужу властиво шкодити комусь із людей?

— Так, ясна річ. Поганим людям і ворогам треба шкодити.

— А коли зробити шкоду коням, вони стають кращими чи гіршими?

— Гіршими.

— З огляду на достойності собак чи коней?

— Коней.

— Так і собаки, якщо їм зробити шкоду, втрачають на вартості, що характерна для собак, а не на тій, що притаманна для коней?

— Безумовно.

— А щодо людей, мій друже, чи не скажемо ми, що й вони, коли їм завдати шкоди, стають гіршими у своїх людських достоїнствах?

— Звичайно.

— А хіба справедливість — не людське достоїнство?

— Жодних заперечень.

— Виходить, мій друже, що ті із людей, яким нашкодили, обов’язково стають менш справедливими?

— Здається, так.

— А хіба можуть музиканти за допомогою музики зробити когось немузикантом?

— Це неможливо.

— А вершники за допомогою верхової їзди — когось таким, що не вміє їздити?

— Не може бути.

— А справедливі за допомогою справедливості можуть когось зробити несправедливим? Чи взагалі добрим людям під силу своєю доброчесністю перетворити інших на злостивих?

— Так не буває.

— Бо охолоджувати — це властивість аж ніяк не теплоти, я вважаю, а того, що їй протилежне.

— Так.

— І зволожувати — властивість не сухості, а її протилежності.

— Звичайно.

— А робити шкоду — це властивість не доброї людини, а злої.

— Здається, так.

— Але ж справедлива людина — добра людина.

— Без сумніву.

— Отже, Полемарху, не гідно людини справедливої шкодити — ні товаришеві, ні комусь іншому; це допустимо лише тому, хто їй протилежний, тобто людині несправедливій.

— На мою думку, Сократе, ти говориш правду, — погодився він.

— Тож якщо хтось каже, що віддавати кожному належне — справедливо, і при цьому матиме на думці, що справедливий муж завдає ворогам шкоди, а друзям допомагає, то той, хто так стверджує, зовсім не мудрець, тому що він каже неправду, адже для нас уже зрозуміло, що справедливо нікому ні в чому не шкодити.

— Я згоден, — відказав Полемарх.

— Отже, — мовив я, — ми разом з тобою підемо в бій, якщо хтось стверджуватиме, що саме так сказав Симонід, чи Біант, чи Піттак або ж хтось інший із мудрих та славних мужів[15].

— Так, я готовий, — сказав Полемарх, — стати обіч тебе в такій битві.

— А знаєш, — мовив я, — чий це, на мою думку, може бути вислів, який стверджує, що справедливо допомагати друзям, а ворогам шкодити?

— Чий? — запитав він.

— Гадаю, що він належить Періандрові, а можливо, Пердіцці, чи Ксерксу, чи фіванцю Ісменію[16], чи якомусь іншому багатому чоловікові, який надто високої думки про свою могутність.

— Ти говориш щиру правду, — сказав Полемарх.

— Ось і добре, — відповів я. — А оскільки стало очевидним, що не це є ознакою справедливості, чи радше справедливого, то що ж у цьому випадку сказав би хтось інший, яке визначення запропонував би?

X. Фрасімах під час нашої розмови неодноразово поривався заперечити нам, однак ті, що сиділи поруч з ним, стримували його, оскільки хотіли вислухати все до кінця. Проте щойно в бесіді, коли я поставив останнє запитання, з’явилась пауза, Фрасімахові остаточно урвався терпець, і він, напружившись, мов звір, зірвався з місця, наче хотів розірвати нас на шматки. Ми з Полемархом налякано відсахнулися, а він, ставши між нами, загримів гучним голосом:

— Що за дурниці ви вже давно верзете, Сократе! І чому в такий наївний спосіб ведете розмову, поступаючись один одному? Якщо ти й справді хочеш дізнатись, що таке справедливість, то не обмежуйся одними запитаннями і не хизуйся спростуваннями, коли тобі дають відповідь. Ти ж бо добре знаєш, що легше запитувати, ніж відповідати, отож сам і відповідай, і скажи, що ти вважаєш справедливим. І коли ти мені кажеш, що оце ось — належне, або корисне, чи вигідне, чи прибуткове, чи придатне, ти спершу ясно й чітко визначи, що саме маєш на увазі. Якщо ж і далі плестимеш таку нісенітницю, я й слухати не буду.

Почувши це, я дуже збентежився і поглянув на Фрасімаха навіть з якимось острахом. І мені здалося, що коли б я не подивився на нього раніше, ніж він на мене, то я просто проковтнув би свого язика. Але тепер, коли під впливом власної тиради його почала проймати щораз більша лють, я поглянув на нього першим, і саме тому спромігся на відповідь і сказав із тремтінням у голосі:

— О Фрасімаху, не гнівайся на нас! Якщо ж ми й помилились у чомусь, розглядаючи ці докази, — я і ось він, — то будь певен, що помилилися ми не зумисне. Невже тобі на спадає на думку, що коли б ми шукали золото, то ніколи б зумисне, оскільки це залежить від нас, не поступалися б один одному в пошуку, щоб не знецінити знахідку. Адже ми шукаємо справедливість, річ дорогоціннішу за багато скарбів золота. То невже ж ми так безглуздо поступаємось один одному і не докладаємо щонайбільших зусиль, щоб її виявити? Не вводь себе в оману, мій друже. Ні, я гадаю, це просто понад наші сили. Тож вам, яким це під силу, набагато більше личило б змилосердитись над нами, ніж гніватись.

XI. На ці слова Фрасімах досить сардонічно посміхнувся і вигукнув:

— О Геракле! Ось вона, звична іронія Сократа. Я ж про це й раніше тут усім говорив, що ти не захочеш відповідати, а будеш бавитися у простакувату людину і вдаватимешся до різних викрутасів, аби тільки не відповісти, якщо тебе хтось про щось запитає.

— Ти розумна людина, Фрасімаху, — сказав я, — і добре знаєш, що коли ти поцікавишся в когось, скільки це буде дванадцять, але, запитуючи, попередньо заявиш: «Тільки щоб мені, чоловіче, не казав, що дванадцять — це двічі по шість, чи тричі по чотири, чи шість разів по два, чи чотири рази по три, бо інакше я й слухати не буду, якщо ти й надалі верзтимеш казна-що», то, гадаю, тобі наперед буде зрозуміло, що ніхто не дасть відповіді на таке твоє запитання. Але якщо тобі скажуть: «Як ти собі це уявляєш, Фрасімаху? Чи маю відповідати так, щоб не згадати нічого з того, про що ти перед цим попереджав? А коли, диваче ти отакий, щось і підвернеться, я все одно маю говорити всупереч правді? Чи як, на твою думку?» Що скажеш на це?

— Чудово! — вигукнув він. — Це ж і справді дуже подібне до того, що ми вже чули.

— Це нічого, не шкодить, — сказав я. — Подібне воно до мовленого раніше чи не подібне, але той, кого ти запитуєш, може подумати саме так; чи ти гадаєш, що людина стане давати відповіді, як їй заманеться, незалежно від того, заборонено щось чи ні?

— Отже, — мовив він, — і ти так само вчиниш? Також захочеш дати одну з тих відповідей, які я заборонив?

— Я зовсім не здивуюся, — відповідаю на те, — якщо після ґрунтовного розгляду зі мною так і станеться.

— А що, — сказав він, — коли я подам тобі іншу відповідь стосовно справедливості, зовсім не схожу на всі ці відповіді, а кращу від них? Якого тоді покарання ти заслуговуєш?

— Якого ж іще, — відповів я, — як не того, що випадає зазнати невігласові. А він повинен навчитися у людини знаючої. Отож, я гадаю, що так повинно бути й зі мною.

— Солодко ж ти щебечеш, — сказав співрозмовник. — Але для того, щоб вчитися, ти заплати гроші’[17].

— Певна річ, заплачу, як тільки вони в мене заведуться, — відповів я.

— Але ж вони є! — вигукнув Главкон. — Гроші — не перешкода. Ти, Фрасімаху, лишень продовжуй далі — бо ми всі заплатимо за Сократа.

— Це, — сказав Фрасімах, — на мою думку, чудова можливість для Сократа твердо триматися своєї звички: самому не відповідати, а коли це робить хтось інший, чіплятися до його доказів і заперечувати.

— А як саме, о найдостойніший, — поцікавився я, — мав би відповідати той, хто, по-перше, і сам нічого не знає, й не твердить, що знає, а по-друге, якщо й має з цього приводу думку, так на ній лежить заборона, та ще й від мужа неабиякого, щоб відповідач нічого не сказав із того, що думає? Радше тобі випадає говорити, бо ж ти стверджуєш, що володієш знанням і маєш що сказати. Тож не ухиляйся, а зроби мені ласку, відповідаючи на запитання, не відмовляйся навчати розуму ось того Главкона й тих інших.

XII. Коли я це сказав, Главкон і всі присутні почали просити його не вагатися. Було видно, що Фрасімах мав велике бажання говорити, щоб здобути собі визнання. Він вважав, що має напоготові прекрасну відповідь, проте вдавав, ніби наполягає на тому, щоб відповідав я. Нарешті, таки пішов нам назустріч.

— Ось вона — мудрість Сократа: сам він не хоче нікого навчати, а тільки ходить по людях, вчиться від інших і навіть їм за це не віддячує.

— Що я вчуся від інших, — відповів я, — це ти правду сказав, Фрасімаху, але що я, за твоїм твердженням, не віддячую, то це вже неправда. Адже я відплачую так як можу. А можу я віддячити лише похвалою, бо грошей не маю. Як охоче я це роблю, коли хтось, на мою думку, добре говорить, ти відразу ж переконаєшся, якщо відповідатимеш. Бо я впевнений, що ти говоритимеш добре.

— Тоді слухай, — сказав Фрасімах. — Я стверджую, що справедливе є ніщо інше, як те, що приносить користь сильнішому. Ну, де ж твоя похвала? Чи почуте для тебе не бажане?

— Спершу я повинен зрозуміти, — відповів я, — що ти мав на думці, бо поки що я цього не знаю. Ти стверджуєш, що те, що приносить користь сильнішому, є справедливим. Але що ж воно таке, Фрасімаху, яке значення ти в це вкладаєш? Чому ти не висловиш свою думку ось у такий спосіб: якщо Полідамант сильніший від усіх панкратіаст[18], а волове м’ясо йде на користь для його тіла, то цю ж їжу і в тій самій кількості годилось би приписати й нам, хоч ми і слабші від нього, і це було б справедливо?

— Ти огидна людина, Сократе, — мовив він, — бо перекручуєш мої слова, вкладаючи в них найгіршу суть.

— Аж ніяк, о найблагородніший, — відказав я. — Але те, що ти маєш на думці, викладай ясніше.

— Хіба ти не знаєш, що одні держави підлягають владі тиранів, інші — народу, а ще інші — аристократам?

— Чому ж не знаю?

— А те, що в кожній державі має силу той, у чиїх руках влада?

— Також знаю.

— А кожна влада встановлює закони для своєї вигоди: демократія — демократичні, тиранія — тиранічні й так само інші. А встановивши їх, оголошує для підлеглих, що вони, ті закони, справедливі. Це вигідно для властей, а того, хто порушує їх, вони карають як такого, що поводиться протизаконно й несправедливо. Тобто, о найблагородніший, це якраз і є те, про що я кажу: у всіх державах справедливим вважають те, що вигідне для існуючої влади. А оскільки влада має силу, то й виходить, коли правильно міркувати, що справедливе — всюди одне й те ж: те, що вигідне для сильнішого.

— Ось тепер, — відповів я, — мені зрозуміло, що ти мав на увазі. Ще спробую зрозуміти, правда це чи ні. Тож вигідним, Фрасімаху, як ти й довів у відповіді, є справедливе, хоча мені ти заборонив так відповідати. Лишень у тебе ще додано — для сильнішого.

— Але ж додаток, мабуть, незначний! — вигукнув він.

— Ще не ясно, можливо, і значний. Але ясно те, що слід ще з’ясувати, чи ти говориш правдиво. Бо я також погоджуюсь, що справедливе є щось вигідне, але ти додаєш і твердиш постійно «для сильнішого», я ж цього не розумію, тому це слід розглянути ретельніше.

— Тоді розглядай! — відказав він.

XIII. — Нехай так і буде, — погодився я. — Скажи-но мені, чи ти, бува, не вважаєш, що справедливо коритися людям, наділеним владою?

— Так, вважаю.

— А ті, що при владі в будь-якій державі, непогрішимі чи все ж здатні інколи помилятися?

— Так, — відповів він, — здатні помилятися.

— Виходить, беручись встановлювати закони, вони одні закони встановлюють правильно, а інші — неправильно?

— Я також так думаю.

— Отже, правильно встановлені закони йтимуть владі на користь, а неправильно — на шкоду? Чи як, на твій погляд?

— Так і є.

— Однак, хоч би що вони встановили, іншим людям слід цього дотримуватись, і саме це буде справедливим?

— А хіба ні?

— Таким чином, за твоїми словами, справедливим буде робити не лише на користь сильнішому, а й протилежне, тобто те, що для нього некорисне.

— Що це ти кажеш? — здивувався Фрасімах.

— Те, власне, що й ти. Принаймні так мені видається. Лишень поміркуймо трохи. Хіба ми не дійшли згоди, що ті, хто наділені владою, спонукаючи підлеглих виконувати свої розпорядження, можуть помилятися у виборі найкращого рішення навіть для себе, а підвладні, діючи справедливо, мусять виконувати все, що визначили владоможці? Хіба в цьому ми не дійшли згоди?

— Я гадаю, що так, — відказав він.

— Але зваж і на те, — продовжував я, — з чим ти вже погодився: що справедливим буде також виконання законів, які завдають шкоди владі й тим, хто сильніший; коли ж наділені владою ненавмисно видають собі на шкоду погані розпорядження, ти все одно твердиш, що, діючи справедливо, одні мають виконувати те, що наказали інші. Тоді, премудрий Фрасімаху, чи ж не приведе це неминуче до того, що справедливо буде діяти якраз всупереч тому, про що ти ведеш мову? Адже слабших зобов’язано виконувати те, що, без сумніву, шкодить сильнішому.

— Присягаю Зевсом, Сократе, — вигукнув Полемарх, — це цілком зрозуміло!

— Надто, якщо ти йому це засвідчиш, — втрутився Клітофонт.

— А що тут робити свідку? Адже Фрасімах сам визнав, що ті, хто має владу, іноді видають недолугі передусім для себе самих розпорядження, а справедливість вимагає від підвладних їх виконувати.

— Виконувати розпорядження тих, хто має владу, — ось що Фрасімах вважав справедливим, Полемарху.

— Але ж він, Клітофонте, вважав справедливим те, що вигідне сильнішому. Однак, проголосивши одне й друге твердження, він потім визнав, що сильніші іноді віддають такі накази, які врешті їм самим і шкодять, а слабші й підвладні зобов’язані їх виконувати. З цього припущення випливає, що корисне для сильнішого буває аж ніяк не ближчим до справедливості, ніж некорисне.

— Але ж він мав на увазі, що корисне для сильнішого — це те, що сам сильніший вважає для себе корисним, — заперечив Клітофонт. — Саме це й належить виконувати слабшому — ось що він визнав справедливим.

— Та він же не так говорив, — сказав Полемарх.

— Нічого, Полемарху, це не так важливо, — озвався я, — якщо тепер Фрасімах твердить так, то саме так ми й будемо розуміти його.

XIV. — Скажи-но мені Фрасімаху, чи ти справді хотів сказати, що справедливе — все, що видається сильнішому корисним, незважаючи на те, корисне воно в дійсності чи ні? Чи так ми маємо розуміти твої слова?

— Зовсім ні, — мовив він. — Невже ти гадаєш, що я називаю сильнішим такого, хто помиляється, і саме тоді, коли він припускається помилки?

— Я ж вважав, — відказав я, — що ти насправді так думаєш, коли визнав, що ті, хто має владу, люди не безгрішні й часто-густо припускаються помилок.

— Ну ж бо ти й крутій, Сократе, у своїх словах! Чи назвеш ти, наприклад, лікарем того, хто помиляється, лікуючи хворих, з огляду на те, яких саме помилок він припускається? Або майстром рахування того, кого ти піймав на помилці? На мою думку, ми так говоримо простою буденною мовою: «лікар помилився», «помилився майстер рахування» або «вчитель граматики». На мою думку, кожен з них, якщо він справді є тим, за кого ми його вважаємо, ніколи не помиляється. Таким чином, якщо ти точний у своїх висловлюваннях, ніхто із майстрів своєї справи не помиляється. Тому той, що припускається помилки, робить це через брак знань, без яких він не є майстром своєї справи і взагалі йому далеко до майстерності. Отже, чи він художник, чи мудрець, чи правитель, він не помиляється, якщо досконало володіє своїм мистецтвом, проте ми нерідко чуємо: «лікар помилився» чи «правитель помилився». Приблизно так і розумій мою відповідь. Однак якщо бути точнішим, то справа виглядає так: правитель, якщо він і справді правитель, не помиляється, він безпомилково встановлює те, що для нього найкраще, і цього мусять дотримуватись ті, хто йому підвладний. Власне, так я говорив від самого початку, називаючи справедливістю виконання того, що корисне для сильнішого.

XV. — Чудово, Фрасімаху! — сказав я. — Тобі здається, що я крутій!

— Саме так, — підтвердив він.

— Невже ти гадаєш, що я із недобрими намірами розпитував тебе, аби поставити під сумнів твої висновки?

— Авжеж, я більш ніж упевнений у цьому, — відказав він. — Тільки тобі ніщо не допоможе. Бо ти не приховаєш від мене свої хитромудрі підступи, а якщо не приховаєш, то не зможеш взяти гору наді мною в розмові.

— Та я навіть і не намагаюся, мій любий. Але щоб у нас знову чогось подібного не сталося, розважливо визнач: ти маєш на увазі правителя і сильнішого у звичайному розумінні цих слів чи в їхньому точному значенні, коли говориш, що справедливо є, щоб сильніший наказував слабшому виконувати те, що йому, сильнішому, вигідне?

— Я маю на увазі правителя у найточнішому значенні цього слова, — промовив він. — Так що й надалі, наскільки зможеш, спотворюй усе й викручуй. Я тобі ні в чому не поступлюсь. Отож нічого в тебе, мабуть, не вийде.

— Ти вважаєш мене за божевільного до такої міри, що відважусь стригти лева 23 і обмовляти Фрасімаха? — запитав я.

— Але ж щойно відважився, хоч це тобі й не під силу, — зауважив він.

— Досить уже про це, — не витримав я. — Краще скажи мені ось що: той, про кого ти нещодавно говорив, що він у точному значенні слова лікар, — так ось це той, що думає лише про гроші, чи той, хто турбується про хворих? І говори мені лише про справжнього лікаря.

— Той, що турбується про хворих, — відказав він.

— А як же керманич? Чи справжній керманич є командувач моряків чи він сам моряк?

— Командувач моряків.

— Я гадаю, не слід брати до уваги лише те, що пливе він на кораблі, — моряком не можна його назвати. Бо не за те, що пливе, він названий керманичем, а за свої уміння і за те, що командує мореплавцями.

— Слушно, — підтвердив він.

— Отже, для кожного з них — і лікареві, і керманичу — ев цьому щось корисне?

— Звичайно.

— А чи не для того взагалі існує мистецтво, щоб відшукувати й видобувати для кожного те, що для нього корисне?

— Так, для цього, — відповів він.

— То, може, і для кожного з мистецтв корисним буде щось інше, окрім своєї власної найвищої досконалості?

— Що ти хочеш цим сказати?

— А ось що, — відповів я, — коли б мене запитали, чи наше тіло за своєю природою не залежить ні від чого, чи воно потребує ще чогось, я відповів би: «Так, звичайно, потребує ще чогось». Мистецтво лікування тому й з’явилося, що тіло у нас недосконале і йому недостатньо того стану, в якому воно є. Власне тому, щоб принести тілові користь, і знадобилося мистецтво лікування. Тож опісля таких слів, як тобі видається — я кажу правильно чи ні? — запитав я.

— Правильно, — відповів він.

— І що ж? Хіба саме мистецтво лікування не досконале? Чи якесь інше мистецтво має потребу в досконалості, як очі — в зорові, а вуха — у слухові, і хіба будь-яке з мистецтв потребує ще якогось іншого мистецтва, яке звертало б увагу на його потреби й приносило б для нього користь? Невже в самому мистецтві прихована можлива недосконалість і будь-якому мистецтву не обійтися без іншого мистецтва, яке вирішувало б, що йому, тобто першому, вигідно? А для того мистецтва, яке вирішує, знову ж потрібне інше подібне мистецтво і так без кінця-краю? Чи кожне мистецтво само по собі доходить висновку, що йому корисне? Чи, може, воно взагалі не потребує ні себе самого, ні іншого мистецтва, щоб розмірковувати над вигідним для усунення власних хиб? Адже жодному мистецтву не властиві будь-які недосконалість чи вада і йому не личить вишукувати для іншого мистецтва щось вигідне, оскільки саме воно правильне, рівноцінне й непорочне, допоки є цілковито тим, що відповідає його сутності. Тож обміркуй це з огляду на правдиве значення слова — саме таке воно буде чи інакше?

— Здається, таке ж, — відказав Фрасімах.

— Отже, мистецтво лікування розглядає корисне не для мистецтва лікування, а для тіла? — запитав я.

— Авжеж, — підтвердив він.

— І мистецтво верхової їзди — те, що вигідне не для мистецтва верхової їзди, а для коней, і будь-яке інше мистецтво — не те, що вигідне для нього самого, бо воно ні в чому не відчуває потреби, а лиш те вигідне, мистецтвом чого воно є?

— Здається, так, — сказав він.

— Але, Фрасімаху, мистецтва владарюють і мають силу там, де їх застосовують.

Він погодився з цим, але вкрай неохоче.

— Виходить, будь-яке мистецтво ані зважає на вигідне для сильнішого, ані віддає йому накази, а діє на користь слабшого, над яким воно саме ж і панує.

Фрасімах врешті-решт з цим погодився, хоча й намагався суперечити. А коли він погодився, я продовжив свою думку:

— Отже, чи може бути інакше: жодний лікар, якщо він справжній лікар, не зважатиме на те, що вигідне лікареві, а перейматиметься лише тим, що є корисним для хворого? Адже ми визнали, що в точному значенні цього слова лікар є управителем над тілами, а не здирником грошей. Чи ж не так було визнано?

Він дав ствердну відповідь.

— Отже, і керманич, у точному значенні слова, — це управитель над мореплавцями, а не просто моряк.

— Так, ми це визнали.

— Виходить, такий керманич і водночас управитель віддаватиме накази, вигідні не йому самому, а мореплавцю, тобто тому, хто підлягає його владі?

Він ледве видавив із себе ствердну відповідь.

— Отже, Фрасімаху, — мовив я, — і кожен інший, хто чимось керує, ніколи, оскільки він справжній управитель, не зважає і не дає розпорядження на те, що йому вигідне, а лише на те, що вигідне його підлеглому, для якого він сам і існує; і що б він не говорив і взагалі що б не робив, ніколи не випускає з уваги — що вигідне його підлеглому і що йому відповідає.

XVI. Отож, коли ми дійшли до такого місця в розмові, що всім уже було зрозуміло, що попереднє пояснення справедливого почало стрімко змінюватись на свою протилежність, Фрасімах, замість відповіді, несподівано запитав:

— Скажи мені, Сократе, чи є в тебе нянька?

— Що за дивина! — здивувався я. — Може, було б краще, якби ти відповідав, ніж отаке запитував.

— Але ж вона проґавила, що ти дістав нежить і не витерла тобі носа, хоча ти й маєш у тому потребу, ти, який не розрізняєш у неї ні овець, ні пастуха.

— Ну, і що далі? — запитав я.

— А те, що ти думаєш, ніби пастухи чи наглядачі волів турбуються про благо овець і круторогих, коли їх відгодовують і плекають, маючи на увазі при цьому щось зовсім інше, ніж благо своїх панів та й своє власне; і так само правителі у державах, ті, які мають владу, ти гадаєш, вони інакше ставляться до своїх підданих, ніж пастух, який дбає про овець, і над чимось іншим роздумують вони вдень і вночі, а не над тим, звідки б для себе якнайбільше скористати. І ти настільки далекий від того, що стосується «справедливого», «справедливості», «несправедливого», «несправедливості», що навіть не знаєш, що справедливість і справедливе — це, по суті, чуже благо, вигідне для сильнішого й можновладця, а для підневільних і прислуговувачів — шкода, тоді як несправедливість — якраз навпаки, вона владарює над справді добродушними і тому справедливими людьми. Підлеглі ж виконують усе, що вигідне для того, хто має силу, отож, прислуговуючи йому, вони сприяють його процвітанню, а своєму власному — анітрохи.

Проте, о найнаївніший Сократе, варто звернути увагу ще ось на що: справедливий муж у всіх відношеннях програє несправедливому. Насамперед у взаємних зобов’язаннях; коли один з другим ведуть якусь спільну справу, то по її закінченні ти ніде не зустрінеш, що справедливий матиме більше від несправедливого, радше навпаки — менше; потім у зобов’язаннях щодо держави — коли треба сплачувати які-небудь податки, то, незважаючи на однаковий майновий стан, справедливий сплачує більше, а несправедливий — менше. Коли ж ідеться про отримання доходу, то перший нічим не скористається, а другий здобуде аж надто багато.

А коли кожен з них посяде якусь державну посаду, то хоч ніяке інше лихо й не спіткає справедливого, все ж його домашні справи, через те, що він з великої зайнятості почав до них недбало ставитись, тільки погіршуються, а із справ державних він ніякої користі не має, бо він справедлива людина; до того ж, він викликає до себе ненависть у родичів і знайомих, коли ні в чому не хоче їм посприяти, якщо це суперечить справедливості. А в людини несправедливої усе це відбувається якраз навпаки.

Я повторюю те, що вже говорив: у кого велика влада, у того й великі переваги над іншими. Тож зваж на це, якщо хочеш оцінити, наскільки будь-коли вигідніше бути несправедливим, ніж справедливим. А скоріше за все ти зрозумієш ту істину, якщо приглянешся до несправедливості в її найповнішому вигляді, коли вона робить того, хто чинить несправедливо, процвітаючою людиною, а найжалюгіднішими тих, які терплять несправедливість і все ж не відважуються на жодну дію всупереч справедливості. Це і є так звана тиранія, вона потай чи силоміць захоплює чуже добро — боже й не боже, особисте й громадське — і то захоплює не поступово, а відразу все. Коли ж хтось лишень частково порушить справедливість і не зуміє приховати цього, його карають і вкривають найбільшою ганьбою. Бо ті, що припускаються часткової несправедливості, залежно від скоєних злодіянь називаються і святотатцями, і крадіями рабів, і шахраями, і грабіжниками, і злодіями. Якщо ж хто-небудь, окрім захоплення майна своїх громадян, також і їх самих уярмить, зробивши невільниками, його, замість цих ганебних іменувань, називають щасливим і благословенним не лише свої громадяни, а й чужинці, і саме тому, що добре знають: він сотворив несправедливість уповні. Бо ті, хто осуджує несправедливість, не засуджують несправедливі вчинки, вони ж бояться за себе, щоб самим не потерпіти; ось так, Сократе, несправедливість, коли вона здійснюється в належний спосіб, сильніша від справедливості, в ній більше волі і владності, а справедливість, як я говорив з самого початку, — це те, що приносить користь сильнішому, несправедливість же сама по собі корисна й прибуткова.

XVII. Сказавши так, Фрасімах зібрався було піти геть, немов лазник, виливши на наші вуха суцільний потік багатослів’я. Проте присутні йому не дозволили відійти, а змусили залишитись, щоб він доводив свою правоту в подальшій дискусії, а я й сам як міг його упрошував, а потім сказав:

— Дивак ти, Фрасімаху. Як? Напавши на нас з такою промовою, ти думаєш забратися звідси, перш ніж достатньо навчиш нас або сам зрозумієш, чи так стоїть справа, чи інакше? Чи ти вважаєш, що це дрібничка — з’ясування суті такої справи? А тим часом це могло б стати життєвим правилом, дотримуючись якого, кожний з нас жив би найвигіднішим для себе життям.

— Я гадаю, — сказав Фрасімах, — що саме це виглядає інакше.

— Здається, — мовив я, — ти зовсім не турбуєшся про нас, тобі байдуже, чи ми житимемо гірше чи краще, не знаючи того, що тобі, як ти твердиш, відомо. Але, дорогий мій, будь готовий і нам те відкрити. Тобі не станеться нічого лихого, якщо прислужишся нам, яких тут так багато! Бо, як на мене, то кажу тобі, що я далеко не переконаний і не думаю, що несправедливість вигідніша за справедливість навіть тоді, коли ніхто її не зупиняє і ніщо не заважає їй робити все, що заманеться. Але, дорогий мій, нехай буде, що хтось несправедливий, і припустимо, що той хтось може несправедливо діяти або потаємно, або вступивши у боротьбу. І все ж це мене не переконує, ніби несправедливість вигідніша за справедливість. Цілком можливо, що і хтось інший із нас має таку думку, не лише я. Тож переконай нас, і то вагомо, любий мій, що ми помиляємось, коли справедливість ставимо вище несправедливості.

— Як же тебе переконати? — запитав Фрасімах. — Бо якщо тебе не переконало те, про що я тепер говорив, то що ж я маю ще з тобою робити? Чи можу я вкласти у твою душу свої думки?

— Ні, присягаюся Зевсом, ні! — вигукнув я. — Але, перш за все, коли вже висловив якусь думку, так тримайся її, а якщо вона в тебе змінилась, то не приховуй цього і нас не обманюй. Ти ж бачиш тепер, Фрасімаху (повернімось-но ще раз до того, що вже розглядали), — спершу окресливши поняття справжнього лікаря, ти подумав, що надалі вже не треба дотримуватись такої ж точності, ведучи мову про справжнього пастуха, бо гадаєш, що він пасе овець тому, що він вівчар, і не переймається турботою про те, що для цих тварин найкраще, а так, немов якийсь дармоїд, що намислив добряче пригоститися на бенкеті, або коли з огляду на прибутки — то так, ніби він здирник, а не пастух. Для мистецтва пасти важливо, звичайно, дбати не про що інше, як про те, в чому полягає його пряме призначення, і дбати, ясна річ, якнайкраще — тоді вівці й будуть як слід доглянуті. Власне, таке мистецтво найбільш придатне для поставленої мети, коли його досконалість позбавлена будь-яких вад. Тож я так собі думав, що тепер ми обов’язково погодимось, що всіляка влада, оскільки вона справжня влада, зважає на благо не когось іншого, а того, хто їй підвладний і про кого вона дбає — як у громадських, так і в приватних справах. І невже ти гадаєш, що можновладці в державах — але ті, справжні можновладці — керують з доброї волі?

— Присягаюся Зевсом, не лише гадаю, — відповів він, — а й добре знаю.

XVIII. — І справді так, Фрасімаху? — перепитав я. — Чи ж не відаєш, що ніхто з них не хоче няньчитися із владою добровільно, а всі вимагають за це винагороди, тому що від їхнього владарювання не буде користі їм самим, а тільки їхнім підлеглим? Краще скажи мені ось що: хіба ми не говоримо щоразу, що кожне мистецтво відрізняється від іншого тим, що має своє призначення? І не відповідай, любий мій, нічого, що суперечить твоїм переконанням, бо так ми ніколи не дійдемо згоди.

— Звичайно, саме так, — сказав він, — ми їх і відрізняємо.

— Отже, кожне з них дає якусь окрему користь, а не всі одну й ту ж: наприклад, мистецтво лікування — здоров’я, мистецтво водіння кораблів — безпеку під час плавання і так само інші?

— Авжеж.

— Виходить, і мистецтво заробітку стосується винагороди, бо це і є його призначення? Чи мистецтво лікування і мистецтво кораблеводіння ти вважаєш за те саме? Може, хочеш дати точне визначення всього, як ти собі й припускаєш, але навряд чи ти це зробиш: наприклад, якщо який-небудь корабельний керманич стане здоровішим через те, що плавання в морі виявиться для нього корисним, то чи назвеш у такому випадку його мистецтво мистецтвом лікування?

— Зрозуміло, що ні, — відповів він.

— І, я думаю, не вважатимеш це винагородою, якщо хтось, працюючи за наймом, зміцниться на силі й здоров’ї?

— Звичайно, ні.

— То що ж? І мистецтво лікування не назвеш мистецтвом винагороди, коли хто-небудь, лікуючи, робитиме це за гроші?

— Ні, — відказав він.

— Виходить, ми з тобою погодились, що кожне мистецтво корисне саме по собі?

— Нехай буде так, — мовив Фрасімах.

— Отже, яку б користь гуртом не отримували всі майстри, зрозуміло, що вони також гуртом беруть участь у тій справі, від якої дістають користь.

— Певна річ, — сказав він.

— Ми ведемо мову про те, що майстрам, які отримують плату, вигідно мати користь від мистецтва винагороди?

Він ледве з цим погодився.

— Таким чином, користь, тобто винагороду, кожен з них одержує не від того мистецтва, яким володіє, а коли приглянутись до цього прискіпливіше, то мистецтво лікування дає здоров’я, а мистецтво винагороди за працю — винагороду, будівельне мистецтво створює будинок, мистецтво ж винагороди відповідає за це належною платою і так в усьому іншому. Кожне мистецтво робить свою справу і дає користь, що йому відповідна. Якщо ж мистецтво не супроводжує винагорода, то чи скористає з цього майстер?

— Очевидно, ні, — сказав він.

— Тоді виходить, що він не має жодної користі, якщо працює задарма?

— Думаю, що так.

— Отже, Фрасімаху, тепер уже зрозуміло: жодне мистецтво і жодна влада не корисні самі для себе, але, про що ми щойно вже вели мову, вони передбачають користь і таки дають її своїм підлеглим, і то з вигодою для слабшого, а не для сильнішого. Саме тому, любий Фрасімаху, зовсім недавно я казав, що з доброї волі ніхто не схоче бути правителем і марнувати час на виправлення чужих вад, а навпаки, кожний вимагає винагороди, бо той, хто збирається належно користатися зі свого мистецтва, ніколи не робитиме того, що є найліпшим для нього, оскільки, не йдучи всупереч цьому ж таки мистецтву, віддаватиме розпорядження не на власну користь, а задля найвищого блага підлеглих. Тому тим, хто має намір почати правити, винагородою мають бути гроші або шана, тим же, хто відмовляється від влади, — покарання.

XIX. — Як ти це розумієш, Сократе? — втрутився Главкон. — Бо дві винагороди я знаю, але ж ти згадав ще про якесь покарання, яке також назвав винагородою, ось цього я вже ніяк не збагну.

— Отже, ти не розумієш винагородження найкращих, завдяки якому й правлять найдостойніші люди, коли з доброї волі беруться за правління. Хіба тобі не відомо, що бути небайдужим до почестей чи срібла-золота вважається ганьбою і, зрештою, ганьбою і є?

— Авжеж, відомо, — відказав він.

— Так ось через це, — сказав я, — добрі люди і не хочуть правити ні задля грошей, ні задля шани, вони не бажають, щоб їх прозивали найманцями, які відверто отримують винагороду за владу, чи злодіями, які потай користуються із можливостей влади; не цікавить їх також і пошана, тому що вони зневажають її. Загроза ж покарання може змусити їх дати згоду на правління. Ось чому вважається чи не найганебнішим, коли хтось без нагальної потреби сам домагається влади. А найбільша кара — бути під владою людини, гіршої, ніж ти, якщо ти сам не захотів правити. Побоюючись цього, я гадаю, порядні люди, перебуваючи при владі, беруться за управління не тому, що йдуть на щось добре і насолоджуються цим, а через необхідність доручити це комусь іншому, хто кращий від них чи до них подібний.

І можливо, коли б держава складалася всуціль із добрих людей, і предметом суперечки між ними було вишукування можливостей, як усунутися від влади, так само як тепер усі прагнуть здобути її, тоді б стало зрозуміло, що істинний правитель справді дбає не про власний зиск, а про те, що буде корисне його підлеглим. Тому кожна розумна людина, замість того, щоб дбати про вигоду іншого, робила б усе залежне від неї, щоб мати від інших якнайбільшу користь для себе. Тож я ніколи тут не погоджуся з Фрасімахом, що справедливість — це вигода сильнішого. Але про це ми ще поговоримо іншим разом. Зараз набагато важливішими мені видаються слова Фрасімаха, немов життя несправедливої людини краще від життя людини справедливої. А ти, Главконе, яке з цих двох тверджень вибираєш? — запитав я. — І яке з них, на твою думку, ближче до істини?

— Я думаю, — відповів він, — що життя справедливої людини доцільніше.

— Хіба ти не чув, — сказав я, — скільки всіляких благ Фрасімах пов’язав із життям тих, хто несправедливий?

— Чув, — відповів він, — але не переконаний у тому.

— Може, якщо хочеш, переконаємо його в протилежному, якщо, звичайно, нам вдасться підновити його десь на неправдивому слові?

— Як же мені не хотіти цього! — вигукнув він.

— Однак якщо ми, заперечуючи йому і натомість протиставляючи своє твердження, почнемо перелічувати, скільки благ дарує справедливість, а потім знову промовлятиме він і ми знову наполягатимемо на своєму, то потрібно буде лічити всі блага й вимірювати їхню величину, а щоб з’ясувати, скільки їх навела кожна сторона у кожній своїй відповіді, нам знадобляться особливі судді, які розсудили б нас. Якщо ж ми продовжимо розгляд справи так, як це було щойно, коли ми знаходили порозуміння один з одним, то будемо самі водночас суддями й захисниками.

— Авжеж, — сказав він.

— Тож який із двох способів тобі підходить більше?

— Останній, — мовив він.

XX. — Тоді, Фрасімаху, — сказав я, — відповідай, будь ласка, нам від самого початку. Ти стверджуєш, що повна несправедливість корисніша від повної справедливості?

— Звичайно, я так стверджую, — погодився він і пояснив чому.

— Ну, добре. А яка твоя думка про це ось із такого погляду. Чи назвеш ти одну з них доброчесністю, а іншу — пороком?

— А чом би й ні?

— Очевидно, доброчесністю назвеш справедливість, а пороком — несправедливість?

— Звичайно, мій найлюб’язніший, — відповів він. — Саме це я й кажу, що несправедливість доцільна, а справедливість — ні!

— Але ж як тоді називати її?

— Навпаки, — відрубав він.

— Отож справедливість — порок?

— Ні, але вона досить незвична добродушність.

— А чи називаєш ти несправедливість зловмисністю?

— Ні, це розважливість, — заперечив він.

— І чи видаються тобі, Фрасімаху, несправедливі люди розумними і добрими?

— Принаймні ті, які можуть довести несправедливість до досконалості і спроможні підкорити собі цілі держави й людські покоління. А ти, без сумніву, думаєш, що я веду мову про тих, хто відрізає гаманці. Хоча користь приносять і такі речі, поки їх не виявлять, — сказав він. — Але не вони гідні нашого слова, інша річ те, про що я тільки-но говорив.

— Мені, звичайно, добре відомо, — мовив я, — що ти хочеш цим сказати. Однак для мене дивина, що несправедливість ти відносиш до доброчесності й мудрості, а справедливість — до протилежного.

— Авжеж, саме так я роблю.

— Це вже надто жорстко, друже мій, — сказав я, — і не так легко знайти когось, хто зміг би на це тобі щось відказати. Якби ти стверджував, що несправедливість вигідніша від справедливості, але при цьому, як і деякі інші, визнав би її порочною і навіть ганебною, ми мали б що сказати, дотримуючись загальноприйнятної думки. А тепер, без сумніву, ти будеш доводити, що несправедливість прекрасна і сильна і все таке інше, й почнеш наділяти її усім тим, що ми приписуємо справедливості, раз ти зважився віднести її до доброчесності й мудрості.

— Твій здогад навдивовижу правильний, — мовив він.

— Тоді тим більше не слід відступатися від ретельного розгляду доказів у нашій полеміці, поки ти, як я переконався, дійсно говориш те, про що думаєш. В мене таке враження, Фрасімаху, що зараз ти таки не жартуєш, а висловлюєш щирі думки про правду.

— Яка тобі різниця, — сказав він, — щирі мої думки чи ні, адже ти все одно не спростуєш мого твердження?

— Звичайно, ні, — відказав я. — Але спробуй все ж відповісти ще й на таке запитання: чи можеш ти уявити, що справедлива людина прагне мати якусь перевагу над іншою справедливою людиною?

— Безперечно, ні, — сказав він, — бо тоді вона не була б такою ввічливою і простодушною, якою вона є тепер.

— Та невже? Ідеться ж бо про перевагу одного справедливого вчинку над іншим.

— Ні, навіть якщо так, — мовив він.

— А чи хотіла б справедлива людина мати перевагу над людиною несправедливою, і чи було б це справедливо, чи вона не вважала б це справедливим?

— Вважала б, — відповів він, — і хотіла б, однак не вистачило б сил.

— Але я не про це запитую, — кажу, — а про те, чи хотів би справедливий мати перевагу над несправедливим, а не над справедливим?

— Безумовно, хотів би, — підтвердив він.

— А що ж несправедливий? Чи прагнутиме він переважати справедливого, зокрема і в справедливих вчинках?

— А чом би й ні, — відповів він, — адже йому кортить мати більше від усіх.

— Виходить, несправедлива людина пориватиметься до переваги над людиною несправедливою і її вчинками і буде боротися з нею за те, щоб самій здобути якнайбільше?

— Це так.

XXI. — Отже, ми скажемо так, — вів я далі. — Справедлива людина прагне мати перевагу не над тим, хто до неї подібний, а передовсім над тим, хто з нею несхожий, а несправедлива людина хоче здійнятися і над подібною до себе людиною, і над тією, що на неї не схожа.

— Ти сказав це якнайкраще, — мовив він.

— Проте несправедлива людина може бути розумною і поважною, — зауважив я, — а справедлива — ні першим, ні другим.

— І це звучить непогано, — сказав він.

— Виходить, що несправедливий часто уподібнюється розумній і добрій людині, а справедливий не уподібнюється?

— Оскільки людина така, як є, то як же їй не бути схожою на собі подібних, а якщо вона не така, то й не схожа.

— Чудово. Отже, кожний із них такий, як ті, кому він уподібнюється?

— А чом би й ні? — сказав він.

— Нехай буде так, Фрасімаху. Але чи називаєш ти одного знавцем музики, а іншого — невігласом?

— Безперечно.

— Хто ж із них розумний, а хто — позбавлений цього дару?

— Ясна річ, що знавець музики розумний, а невіглас — нерозумний.

— Звідси, оскільки він розумний, він — достойна людина, а коли нерозумний — нікчемна?

— Так.

— А що ж лікар? Чи не так само з ним?

— Так само.

— Тож як, на твою думку, мій любий, чи хто-небудь, хто знається на музиці, коли настроює ліру, прагне піднятися над іншим знавцем музики, тобто, натягуючи й відпускаючи струни, чи зазіхає водночас на щось більше?

— Думаю, що ні.

— Гаразд. А на щось більше порівняно з невігласом?

— Безперечно, — кинув він.

— А як щодо лікаря? Даючи вказівки щодо їжі й пиття, чи прагне він чогось більшого, ніж бути мужем, що розуміється на лікуванні й знає свою справу?

— Зовсім ні.

— А чогось більшого ніж нелікар?

— Так.

— А тепер розглянься по всій царині знання і незнання. Чи не здається тобі, що знавець будь-якої справи у своїх вчинках і в розмові хоче сягнути далі, ніж інший знавець тієї ж справи, чи, може, він розраховує на те саме, що й той, хто до нього подібний?

— Звичайно, я змушений погодитись із останнім.

— А що ж невіглас? Чи не намагався б він більшого — перевершити як знавця, так і неука?

— Можливо.

— Адже знавець — людина розумна?

— Напевне.

— А розумна — означає достойна?

— Гадаю, що так.

— Отже, людина достойна і, до того ж, розумна не буде прагнути перевершити подібного себе, а лише того, хто на неї несхожий, тобто їй протилежний.

— Мабуть, — сказав він.

— А людина лиха і невіглас прагне перевершити як того, хто схожий на неї, так і того, хто їй протилежний.

— Мабуть, що так.

— Виходить, Фрасімаху, — сказав я, — несправедлива людина прагнутиме перевершити і того, хто на неї схожий, і того, хто несхожий. Чи ти не це говорив?

— Так, це, — підтвердив він.

— А справедлива людина не намагатиметься перевищити схожого на себе, а лише того, хто на неї не схожий?

— Так.

— Тож очевидно, — сказав я, — що справедлива людина подібна до людини мудрої і достойної, а несправедлива — до лихої і невігласа.

— Та ніби так.

— А хіба ми не визнали, що хто на кого схожий, той і сам такий.

— Визнали.

— Отже, для нас стало очевидним, що справедливий — людина достойна і мудра, а несправедливий — невіглас і лихий.

XXII. Хоч Фрасімах і погодився з цим усім, але не так легко, як я вам зараз розповідаю, а крок за кроком визнаючи мою правоту і час від часу вкриваючись рясним потом, бо тоді стояло гаряче літо. Тут я вперше побачив, що навіть Фрасімах може почервоніти. Тож після того, як ми дійшли згоди, що справедливість — це доброчесність і мудрість, а несправедливість — ницість і невігластво, я сказав:

— Ну, добре, нехай буде так. Вважаймо, що в цьому ми вже визначились. Але ми також стверджували, що несправедливість всесильна. Чи ти не пам’ятаєш, Фрасімаху?

— Пам’ятаю, — відповів він, — але мені не подобається те, що ти зараз стверджуєш, і я хотів би тут дещо сказати. Хоча, якби я почав говорити, ти, я впевнений, назвав би мої слова таким собі просторікуванням. Тому або дозволь мені сказати те, що я хочу, або, якщо бажаєш запитувати, запитуй, а я буду окселентувати тобі, немов тим бабам, які розповідають небилиці. Добре? Отож на знак згоди я киватиму головою, а як треба буде, хитатиму нею заперечливо.

— Лишень ні в якому разі не всупереч своїй думці.

— Спробую, — відповів він, — якось тобі догодити, бо ж ти не даєш мені слова мовити. Що тобі ще від мене треба?

— Нічого, присягаю Зевсом, — відповів я, — якщо хочеш так робити — роби, а я ставитиму запитання.

— Запитуй.

— Отже, я запитую тебе про те, що й перед цим, щоб ми в своєму дослідженні дотримувались послідовності: у яких стосунках перебувають справедливість і несправедливість? Адже ми вже десь згадували, що несправедливість має бути могутнішою і сильнішою від справедливості. А тепер, — сказав я, — оскільки справедливість є мудрістю і доброчесністю, гадаю, раптом може виявитись, що вона й сильніша від несправедливості, бо ж та передовсім невігластво. Цього вже ніхто не може не знати. Проте, Фрасімаху, я волію розглянути це не так собі просто, а ось яким чином: чи погоджуєшся ти, що держава може бути несправедлива і може спробувати несправедливо уярмити інші держави й тримати їх під своєю владою, і таких підкорених нею держав може виявитись багато?

— Чому ж ні? — сказав він. — А найкраще це може здійснити найкраща держава, найбільш досконала у своїй несправедливості.

— Я цілком свідомий того, — сказав я, — що саме таким буде твоє твердження. Проте я міркую над цим ось як: держава, яка стає могутнішою від іншої держави, набуває свою міць, не дотримуючись справедливості чи обов’язково зважаючи на справедливість?

— Якщо є так, як ти щойно говорив, — сказав він, — що справедливість — це мудрість, тоді із справедливістю, але якщо так, як я говорив, — тоді з несправедливістю.

— Мене дивує, Фрасімаху, — вів я далі — що ти не лише киваєш головою на знак згоди чи хитаєш нею, коли заперечуєш, а що ти відповідаєш мені, та ще й так майстерно.

— Це щоб тобі догодити, — відказав він.

— Дуже гарно з твого боку. Але зроби мені ще одну приємність і скажи: як ти гадаєш, держава, або військо, або розбійники, або злодії чи ще якийсь інший люд, об’єднавшись із несправедливими намірами, чи зможуть вони щось зробити, якщо будуть несправедливими одне до одного?

— Звичайно, ні, — відповів він.

— А якщо не будуть навзаєм ставитись несправедливо, тоді більш імовірно?

— Ясна річ.

— Адже несправедливість, Фрасімаху, викликає між людьми чвари, ненависть, міжусобиці, а справедливість породжує однодушність і дружбу[19], хіба не так?

— Хай буде так, — відповів він, — аби не сперечатися з тобою.

— І дуже слушно, мій любий. Але якщо несправедливість вселяє ненависть усюди, де б вона не була, то коли вона з’явиться поміж вільними чи невільними людьми, чи не змусить вона їх зненавидіти одне одного, чи не призведе до розбрату і, зрештою, до того, що вони не зможуть діяти спільно?

— Без сумніву.

— То що ж? Якщо вона з’явиться навіть поміж двома, хіба ці двоє не сперечатимуться і не зненавидять один одного, ставши ворогами, навіть якщо вони справедливі?

— Авжеж, стануть ворогами, — підтвердив він.

— Який же ти дивний. Хай навіть несправедливістю перейметься хтось один, невже вона втратить від того властиву їй силу чи, може, навпаки — вона не стане від того анітрохи слабшою?

— Що ж, нехай не стає слабшою, — відказав він.

— І ця несправедливість виявляється такою сильною, що хоч би де вона не з’явилась — чи то в державі, чи в родині, чи у війську або десь-інде, — вона породжуватиме чвари, незгоди, неприязнь між собою і до всілякого супротивника, а тому завжди зведе нанівець будь-які їхні спільні дії.

— Звичайно, так.

— І навіть якщо вона з’явиться в одній людині, я думаю, вона повною мірою виявить свої властивості. Перш за все вона зробить людину неспроможною діяти, оскільки її терзатимуть внутрішні суперечності й незгоди. Внаслідок чого вона стане ворогом сама собі й людям справедливим. Може, не так?

— Так.

— Але друже мій, хіба боги не справедливі?

— Звісно, справедливі, — сказав він.

— А несправедливий, Фрасімаху, буде богам — ворог, а справедливий — другом?

— Пригощайся цими словами сам і розмірковуй далі. Бо ж я не буду тобі перечити, щоб не викликати ненависті товариства.

— Тоді збагати мій почастунок і рештою відповідей, так, як ти робив це дотепер. Адже справедливі люди виявились розумнішими, кращими і більш здатними до дій, аніж несправедливі. Несправедливі ж виявились не здатними об’єднати свої зусилля. Коли ми говоримо про несправедливих, котрі попри свою природу все ж таки спромоглись об’єднатись і виявити свою здатність до дій, тут ми не завжди правдиві. Бо вони не пошкодували б один одного, коли були б геть несправедливими, адже зрозуміло, що в них лишалася певна частка справедливості, яка перешкоджала їм кривдити як один одного, так водночас і тих, проти кого вони виступали. Завдяки їй вони й зробили те, що зробили, а на несправедливе їх спонукала закладена в них несправедливість, бо вони були таки лише наполовину з ґанджем, тому що люди вкрай лихі й повністю несправедливі взагалі неспроможні діяти. Ось така в цьому суть, як я розумію, а не така, як ти спочатку стверджував. Тепер, чи краще живуть справедливі люди від несправедливих і чи вони щасливіші від них — це, як ми й постановили раніше, ще слід розглянути. Хоча, як на мене, з того, про що ми вже говорили, і так усе зрозуміло, однак варте більш ґрунтовного вивчення, адже йдеться не про будь-що, що навернулось під руку, а про те, як слід жити.

— То розглядай же, — мовив він.

— А я й розглядаю, — відповів я. — Ось скажи мені, будь ласка, чи має кінь якесь призначення, як ти гадаєш?

— Звичайно, має.

— Тож не вважав би ти призначенням коня чи чогось іншого те, що може бути виконано лише з його допомогою або найкраще завдяки його допомозі?

— Не розумію, — сказав він.

— Тоді ось так: чи можеш ти бачити чимось іншим, ніж очима?

— Очевидно, що ні.

— Так? А слухати зумієш чимось іншим, ніж вухами?

— Ні в якому разі.

— Отже, чи обґрунтовано ми говоримо, що в тому якраз і полягає їхнє призначення?

— Звичайно.

— Що ж, а галузки виноградної лози ти можеш обрізати садовим чи шевським ножем, або якимось іншим численним знаряддям?

— Чому ж ні?

— Але, гадаю, нічим не обітнеш їх краще, ніж особливим серпом, який спеціально для того й зроблено.

— Це правда.

— Тож чи не вважати нам це його призначенням?

— Так, будемо вважати.

XXII. — Тепер, сподіваюсь, ти краще зрозумієш, про що я щойно питав тебе, коли хотів дізнатися твою думку: чи не буде призначенням кожної речі те, що хтось застосовує її при виконанні певної роботи, і то так, що ця річ якнайкраще підходить саме для цієї роботи?

— Розумію, — сказав він, — і, на мою думку, це й буде призначенням кожної речі.

— Гаразд, — мовив я. — А чи не здається тобі, що кожна річ має свою перевагу, оскільки в неї є своє призначення? Повернімось-но до попереднього. Хіба ми не казали, що своє призначення мають очі?

— Казали.

— Отже, очі мають і свою перевагу?

— Мають.

— Що ж, а вухам властиве своє призначення?

— Так.

— Отже, і своя перевага?

— І перевага.

— А як з усіма іншими речами? Хіба не так само?

— Так само.

— Стривай-но. Чи можуть очі добре виконувати своє призначення, якщо в них немає властивої їм переваги, а замість неї — лише вади?

— Та де там! — вигукнув він. — Можливо, ти маєш на увазі, замість зору, повну сліпоту?

— А хіба часом не зір є перевагою очей? — запитав я. — Але я зараз про інше. Чи не завдяки властивій їм перевазі очі добре виконують свої призначення, а через вади — погано?

— Це ти слушно кажеш, — мовив він.

— Отже, і вуха, позбавлені притаманної їм переваги, будуть кепсько виконувати своє призначення?

— Авжеж.

— Тож і на все інше поширюється це правило?

— Гадаю, що так.

— То, може, в такому разі тобі слід подумати ось над чим: чи має душа таке призначення, якого ніщо інше із того, що існує, не може виконати? Наприклад, ось таке: піклуватися, правити, радитись тощо — і взагалі, чи могли б ми з повним правом віднести все це до чогось іншого, крім душі, і стверджувати, що все воно властиве саме цьому іншому?

— Ні, іншого чогось подібного не існує.

— Або візьмімо життя. Чи визнаємо ми, що це справа душі?

— Безперечно.

— Отже, можемо сказати, що душа має тільки їй властиву перевагу, а саме гідність?

— Можемо.

— Добре, Фрасімаху, а чи буде душа як слід виконувати своє призначення, коли її позбавити властивої їй гідності — чи це неможливо?

— Неможливо.

— Отже, у нікчемної душі правління і піклування будуть поганими, а добра душа вестиме усі свої справи добре?

— Це неминуче.

— Але ж ми дійшли до того, що гідність душі — справедливість, а вада — несправедливість?

— Так.

— Таким чином, справедлива душа і справедлива людина житимуть добре, а несправедлива — кепсько?

— Очевидно, так, якщо дотримуватись твоєї думки, — сказав він.

— Але ж той, хто гідно живе — благодатний і щасливий, а хто марнує вік нікчемно — навпаки.

— Це зрозуміло.

— Виходить, справедлива людина — щаслива, а несправедлива — просто жалюгідна?

— Нехай і так, — мовив він.

— Але ж бути нещасним — значить не бути корисним, а зовсім інша річ — бути щасливим.

— То й що?

— А те, о благословенний Фрасімаху, що несправедливість не є чимось кориснішим від справедливості.

— Тож запихайся цими розмовами, Сократе, на святі Бендідій! — вигукнув він.

— Лише завдяки тобі, Фрасімаху, маю цей почастунок, — мовив я, — оскільки ти став лагіднішим до мене й перестав гніватись. А втім, я ще не зовсім наситився, — і то винен у цьому я сам, а не ти? Наче ласуни[20], які, коли подають страви, завжди накидаються на них, щоб скуштувати кожну, хоч і попередню як слід не розсмакували, так само, здається, і я роблю: перш ніж знайти відповідь на те, що ми спочатку розглядали, а саме — що таке справедливість, я облишив це і заходився розмірковувати, що ж вона собою являє — порок і невігластво чи навпаки — мудрість і доброчесність; і коли в подальшій розмові я наштовхнувся на твердження, що несправедливість корисніша від справедливості, я знову не стримався і, не з’ясувавши остаточно одного питання, перекинувся на інше; а в підсумку сталося так, що я взагалі нічого не з’ясував у цій бесіді. Бо коли я не знаю, що таке справедливість, то навряд чи дізнаюсь — доброчесність вона якась чи, можливо, ні, і чи той, хто справедливий, — нещасна людина чи якраз навпаки — щаслива.



[1] Мова йде про Вендіду — фракійську богиню, яку греки ототожнювали з Артемідою. Час появи в Піреї культу Вендіди невідомий, знаємо тільки, що там існувало святилище богині. Щороку шостого або сьомого червня відбувалося її свято — Вендідеї.
[2] Пробіг із запаленими смолоскипами — неодмінна складова свята на честь Прометея, якого в Атенах шанували як бога, нарівні з Атеною та Гефестом.
[3] Пробіг із запаленими смолоскипами — неодмінна складова свята на честь Прометея, якого в Атенах шанували як бога, нарівні з Атеною та Гефестом.
[4] Ще найвидатніший представник і, можливо, основоположник давньогрецького дидактичного й генеалогічного епосу Гесіод писав про шляхи, що ведуть людину чи то до зла, чи то до доброчесності: Навіть громадою легко дійти до пороку лихого. Рівні до нього стежки, та й оселя його недалеко, А доброчесність від нас безсмертні боги відділили Потом рясним: і стрімка, і висока до неї дорога, Ще й грудувата спочатку... (Роботи і дні, рядки 287— 291, пер. В. Свідзинського).
[5] Сократ має наувазі Гомера, у якого батько Ахілла «стоїть... на старості скорбнім порозі» (Іліада XXIV 487).
[6] Кефал нагадує давню грецьку приказку: найкраще розважаються ровесники: дід утішається таким самим дідом.
[7] Ця думка Софокла дозволяє припустити, що сам поет у юності сповна відчув на собі тиранію Ероса, тому пригасання статевої спроможності видається йому чарівним порятунком від докучливих пристрастей.
[8] Фемістокл (бл. 525— бл. 460до н. е.) — афінський державний діяч і полководець періоду греко-перських воєн, зробив вирішальний внесок у перемогу в битві при Саламіні (480 до н. е.). За його ініціативою афіняни перетворили Пірей на військову гавань, розпочали будівництво Довгих стін, які з’єднали гавань з Атенами. Фемістокл багато зробив для зміцнення афінської демократії. Підданий 471до н. е. остракізму, останні роки життя провів у перського царя Артаксеркса І. Розмову Фемістокла з серіфійцем, мешканцем невеличкого злиденного острова, з якого полюбляли глузувати заможні греки, наводить також і Плутарх у своїх «Порівняльних життєписах» («Фемістокл», XVIII).
[9] Піндар (бл. 518— 442до н. е.) — грецький поет, виходець із фіванської аристократії, представник хорової лірики, автор од на честь переможців Олімпійських і Піфійських ігор, а також численних гімнів, пеанів і дифірамбів. Наведений у тексті фрагмент 214 Sn. переклала Дзвінка Коваль.
[10] Сімонід Кеоський (550 — 469 до н. е.) — його ще називають Сімонідом з Кеосу (острів) — уславився своїми епіграмами, елегіями, епінікіями, гімнами, партенями, дифірамбами, гіпорхемами тощо: був придворним співцем грецьких тиранів (володарів).
[11] Полемарх був старшим сином Кефала, отже, мав успадкувати й усе його майно; тут же він ніби успадковує погляди свого батька, які той виголошував і повинен був виголошувати в цій розмові.
[12] Відплачувати добром друзям і злом ворогам у античному суспільстві було загальноприйнято. Зокрема, про це ж говорить і Евріпід: «Я вважаю, що людині властиво завдавати ворогам зло» (фр. 79 a Diehl). Сократ же постійно протестував проти цієї традиційної етичної норми. Він закликав перетерпіти зло, а не відповідати своїм злом на чуже.
[13] Гопліти — важкоозброєні воїни у грецькому війську, їхній обладунок складався з шолома, панцира, наголінників, щита, списа й меча.
[14] У Гомера про Автоліка, діда Одіссея по матері, сказано так: Був це отець його матері, що між людей вирізнявся Клятвопорушенням здавна й злодійством. Це все від Гермеса Мав він, — годив йому тим, що з козлят і овечок жертовні Стегна палив, і Гсрмес був у всьому до нього прихильний. (Одіссея XIX, 395— 398, пер. Б. Тена).
[15] Іонієць Біант (середина VI ст. до н. е.) — філософ, що прославився висловом «усе своє ношу з собою» і вождь мітіленської народної партії, правитель і законодавець Мітілени Піттак (VII — VI ст. до н. е.) були з так званих семи мудреців, до яких ще належали Фалес, Клеобул, Солон, Хілон і Періандр.
[16] Періандр (627— 585до н. е.) — корінфський тиран, один із семи мудреців; щоправда, уже в античні часи в його мудрості сумнівалися. Наприклад, Діоген Лаертський пише про те, що Сотіон, Гераклід і Памфіла в V книзі «Записок» стверджували, що Періандрів було двоє і мудрецем був не тиран, а той, що родом з Амбракії («Про життя, вчення і вислови славнозвісних філософів», кн. 194— 100). Платон також заперечував мудрість Періандра (Протагор, 343а). Пердікка II (V — IV ст. до н. е.) — македонський цар, батько відомого царя Архелая; Ксеркс (485— 465до н. е.) — син Дарія I, цар Персії; Ісменій із Фів (V — IV ст. до н. е.) — фіванський політичний діяч і полководець.
[17] Софісти за навчання брали відповідну плату.
[18] Панкратій — поєднання кулачного бою і боротьби. Як зазначає схоліаст, найславетнішим п’ятиборцем був Полідамант із Фессалії, він, коли перебував у Персії в царя Оха, убивав левів і змагався завжди оголеним.
[19] З розвитком елліністичного суспільства справедливу державну владу почали розуміти як таку, де дотримуються принципу однодушності (homonoia) і дружби (philia). Термін однодушності часто зустрічається в ораторів Ісократа й Демосфена, а Дюн Хризостом ідеї однодушності присвятив три промови. Розмірковував над нею в «Нікомаховій етиці» й Арістотель, який однодушність, або однодумність, відрізняв від дружби (IX 6, 1167a22— b 15).
[20] Платонівське порівняння допитливої людини з ласуном пізніше широко вживало багато авторів, усіляко розвиваючи його й деталізуючи, зокрема історик Полівій (III — II ст. до н. е.), Юліан (IV ст. н. е.), ритор Фемістій (IV ст. н. е.) та ін.

Сократ, Главкон, Полемарх, Фрасимах, Адимант, Кефал.

(Сократ). Вчера я ходил в Пирей вместе с Главконом, сыном Аристона, помолиться богине, а кроме того, мне хотелось посмотреть, каким образом справят там ее праздник, — ведь делается это теперь впервые. Прекрасно было, по-моему, торжественное шествие местных жителей, однако не менее удачным оказалось и шествие фракийцев.[1] Мы помолились, насмотрелись и пошли обратно в город.

Увидев издали, что мы отправились домой, Полемарх, сын Кефала, велел своему слуге догнать нас и попросить, чтобы мы его подождали. Слуга, тронув меня сзади за плащ, сказал:

— Полемарх просит вас подождать его.

Я обернулся и спросил, где же он.

— А вон он идет сюда, вы уж, пожалуйста, подождите.

— Пожалуйста, мы подождем, — сказал Главкон.

Немного погодя подошел и Полемарх, а с ним Адимант, брат Главкона, и Никерат, сын Никия, и еще кое-кто, вероятно, с торжественного шествия. Полемарх сказал:

— Мне кажется, Сократ, вы спешите вернуться в город.

— Твое предположение не лишено истины, — сказал я.

— А разве ты не видишь, сколько нас здесь?

— Как же не видеть!

— Так вам придется либо одолеть всех нас, либо остаться здесь.

— А разве нет еще и такого выхода: убедить вас, что надо нас отпустить?

— Как же можно убедить тех, кто и слушать-то не станет?

— Никак, — сказал Главкон.

— Вот вы и считайте, что мы вас не станем слушать.

Адимант добавил:

— Неужели вы не знаете, что под вечер будет конный пробег с факелами[2] в честь богини?

— Конный? — спросил я. — Это нечто новое. Будут передавать из рук в руки факелы при конных ристаниях? Так я тебя понял?

— Да, так, — сказал Полемарх, — и вдобавок будут справляться ночные торжества, а их стоит посмотреть. После ужина мы пойдем смотреть празднество, и здесь можно будет встретить много молодых людей и побеседовать с ними. Пожалуйста, останьтесь, не раздумывайте.

Главкон отвечал:

— Видно, приходится остаться.

— Раз уж ты согласен, — сказал я, — то мы так и поступим.

Мы пошли к Полемарху[3] в его дом и застали там Лисия и Евтидема, его братьев, а также халкедонца Фрасимаха, пэанийца Хармантида и Клитофонта, сына Аристонима. Дома был и отец Полемарха Кефал — он мне показался очень постаревшим: прошло ведь немало времени с тех пор, как я его видел. Он сидел на подушке в кресле, с венком на голове[4], так как только что совершал жертвоприношение во внутреннем дворике дома. Мы уселись возле него — там кругом были разные кресла.

Чуть только Кефал меня увидел, он приветствовал меня такими словами:

— Ты, Сократ, не частый гость у нас в Пирее. Это напрасно. Будь я еще в силах с прежней легкостью выбираться в город, тебе совсем не понадобилось бы ходить сюда — мы бы сами посещали тебя там; но теперь ты должен почаще бывать здесь: уверяю тебя, что, насколько во мне угасли всякие удовольствия, связанные с телом, настолько же возросла потребность в беседах и удовольствии от них. Не уклоняйся же от общения с этими молодыми людьми и посещай нас, мы ведь с тобой друзья и близкие знакомые.

— Право же, Кефал, — сказал я, — мне приятно беседовать с людьми преклонных лет. Они уже опередили нас на том пути, который, быть может, придется пройти и нам, так что, мне кажется, нам надо у них расспросить, каков этот путь — тернист ли он и тягостен, или удобен и легок[5]. Особенно от тебя, раз уж ты в таких летах, когда стоишь, по словам поэтов, на пороге старости[6], мне хотелось бы узнать, в тягость ли тебе кажется жизнь или ты скажешь иначе?

— Тебе, Сократ, — отвечал Кефал, — я, клянусь 329Зевсом, скажу так, как мне кажется. Часто сходимся мы вместе, люди примерно тех же лет, что и я, оправдывая старинную поговорку[7]. И вот, когда мы соберемся, большинство из нас с сокрушением вспоминает вожделенные удовольствия юности — любовные утехи, попойки, пирушки и тому подобное — и брюзжат, словно теперь это для нас великое лишение: вот тогда была жизнь, а это разве жизнь! А некоторые старики жалуются на родственников, помыкающих ими, и тянут все ту же песню, что старость причиняет им множество бед. А по мне, Сократ, они напрасно ее винят: если бы она была причиной, то и я испытывал бы то же самое, раз уж я состарился, да и все прочие, кто мне ровесник. Между тем я не раз встречал стариков, у которых все это не так; например, поэту Софоклу был при мне задан такой вопрос:

"Как ты, Софокл, насчет любовных утех? Можешь ли ты еще иметь дело с женщиной?". - "Помолчал бы ты, право, — отвечал тот, — я с величайшей радостью ушел от этого, как уходят от яростного и лютого повелителя".

Ответ Софокла мне и тогда показался удачным, да и теперь нравится не меньше. Ведь в старости возникает полнейший покой и освобождение ото всех этих вещей; утихает и прекращается напряженность влечений, полностью возникает такое самочувствие, как у Софокла[8], то есть чувство избавления от многих неистовствующих владык. А им и домашним неприятностям причина одна — не старость, Сократ, а самый склад человека. Кто вел жизнь упорядоченную и был человеком добродушным, тому и старость лишь в меру трудна. А кто не таков, тому, Сократ, и старость, и молодость бывает в тягость.

В восхищении от этих его слов и желая вызвать его на дальнейший разговор, я сказал:

- Мне думается, Кефал, что люди, скажи ты им это, не согласятся с тобой, — они решат, что ты легко переносишь свою старость не потому, что ты человек такого склада, а потому, что ты обладатель большого состояния. Они считают, что у богатых есть чем скрасить старость.

— Ты прав, — сказал Кефал, — они не согласятся и попытаются возражать, однако, что бы они там ни думали, хорош ответ Фемистокла одному серифийцу, который поносил его, утверждая, что своей славой Фемистокл[9]обязан не самому себе, а своему городу:

"Правда, я не стал бы знаменит, будь я серифийцем, зато тебе не прославиться, будь ты хоть афинянином". Точно так же можно ответить и тем небогатым людям, которым тягостна старость: да, и человеку кроткого нрава не очень-то легко переносить старость в бедности, но уж человеку дурного нрава, как бы богат он ни был, всегда будет в старости как-то не по себе.

— А то, чем ты владеешь, Кефал, — спросил я, — ты большей частью получил по наследству или сам приобрел?

— Куда уж мне приобрести, Сократ! Как делец я занимаю среднее положение между моим дедом и моим отцом. Мой дед — его звали так же, как и меня, — получил в наследство примерно столько, сколько теперь у меня, но во много раз увеличил свое состояние, а мой отец Лисаний довел его до меньших размеров, чем теперь у меня. Я буду доволен, если оставлю вот им в наследство не меньше, а немножко больше того, что мне досталось.

— Я потому спросил, — сказал я, — что не замечаю в тебе особой привязанности к деньгам: это обычно бывает у тех, кто не сам нажил состояние. А кто сам нажил, те ценят его вдвойне. Как поэты любят свои творения, а отцы — своих детей, так и разбогатевшие люди заботливо относятся к деньгам — не только в меру потребности, как другие люди, а так, словно это их произведение. Общаться с такими людьми трудно: ничто не вызывает их одобрения, кроме богатства.

— Ты прав.

— Конечно, но скажи мне еще следующее: при значительном состоянии что бы ты считал самым большим и достижимым для тебя благом?

~ Постановка вопроса о справедливости ~

— Пожалуй,- сказал Кефал,- большинство не поверит моим словам. Знаешь, Сократ, когда кому-нибудь близка мысль о смерти, на человека находит страх и охватывает его раздумье о том, что раньше и на ум ему не приходило. Сказания, передаваемые об Аиде, — а именно, что там придется подвергнуться наказанию, если кто здесь поступал несправедливо, — он до той поры осмеивал, а тут они переворачивают его душу: что если это правда? Да и сам он — от старческой ли немощи или оттого, что уже ближе стоит к тому миру, — как-то больше прозревает.

И вот он преисполняется мнительности и опасений, прикидывает и рассматривает, уж не обидел ли он кого чем. Кто находит в своей жизни много несправедливых поступков, тот подобно детям, внезапно разбуженным от сна, пугается и в дальнейшем ожидает лишь плохого. А кто не знает за собой никаких несправедливых поступков, тому всегда сопутствует отрадная надежда, добрая кормилица старости, как говорится и у Пиндара. [10]Превосходно он это сказал, Сократ, что кто проводит жизнь праведно и благочестиво, тому

Сладостная, сердце лелеющая, сопутствует надежда,

Кормилица старости;

Переменчивыми помыслами смертных

Она всего более правит.

Хорошо он это говорит, удивительно сильно. К этому я добавлю, что обладание состоянием очень ценно, но, конечно, не для всякого, а лишь для порядочного человека. Отойти отсюда в тот мир, не опасаясь, что ты, пусть невольно, обманул кого-нибудь, соврал кому-нибудь или же что ты в долгу перед богом по части каких-либо жертвоприношений или перед человеком по части денег, — во всем этом большое значение имеет обладание состоянием. Есть много и других надобностей, но, сравнивая одно с другим, я бы лично полагал, Сократ, что во всем этом для человека с умом богатство не последнее дело и очень ему пригодится.

— Прекрасно сказано, Кефал, но вот это самое — справедливость: считать ли нам ее попросту честностью и отдачей взятого в долг, или же одно и то же действие бывает подчас справедливым, а подчас и несправедливым? Я приведу такой пример: если кто получит от своего друга оружие, когда тот был еще в здравом уме, а затем, когда тот сойдет с ума и потребует свое оружие обратно, его отдаст, в этом случае всякий сказал бы, что отдавать не следует и несправедлив тот, кто отдал бы или пожелал бы честно сказать всю правду человеку, впавшему в такое состояние.

— Это верно.

— Стало быть, не это определяет справедливость: говорить правду и отдавать то, что взял.

— Нет, именно это, Сократ, — возразил Полемарх,-если хоть сколько-нибудь верить Симониду[11].

— Однако, — сказал Кефал, — я препоручаю вам беседу, а мне уже пора заняться священнодействиями.

— Значит, — сказал я, — Полемарх будет твоим наследником?[12]

— Разумеется, — отвечал Кефал, улыбнувшись, и тотчас ушел совершать обряды.[13]

~ Справедливость как воздаяние должного каждому человеку ~

— Так скажи же ты, наследник Кефала в нашей беседе, — обратился я к Полемарху, — какие слова Симонида о справедливости ты считаешь правильными?

— Да то, что справедливо отдавать каждому должное. Мне по крайней мере кажется, что это он прекрасно сказал.

— Конечно, нелегкое дело не верить Симониду — это такой мудрый и божественный человек! Смысл его слов тебе, Полемарх, вероятно, понятен, а я вот не могу его постичь. Ясно, что у Симонида говорится не о том, о чем мы только что вспомнили, а именно, будто все, что бы нам ни дали во временное пользование, надо отдавать по требованию владельца, даже когда тот и не в здравом уме, хотя, конечно, он-то и одолжил нам то, чем мы пользовались. Не так ли?

— Да.

— Но ведь ни в коем случае не надо давать, когда этого требует человек не в здравом уме?

— Правда.

— Значит, у Симонида, по-видимому, какой-то другой смысл в утверждении, что справедливо отдавать каждому должное.

— Конечно, другой, клянусь Зевсом. Он считает, что долг друзей делать что-нибудь хорошее своим друзьям и не причинять им никакого зла.

— Понимаю, — сказал я, — когда кто отдает вверенные ему деньги, он отдает не то, что должно, если и отдача и прием наносят вред, а между тем дело происходит между друзьями. Не об этом ли, по-твоему, говорит Симонид?

— Конечно, об этом.

— Ну а врагам, если случится, надо воздавать должное?

— Непременно, как они того заслуживают. Враг должен, я полагаю, воздать своему врагу как надлежит, то есть каким-нибудь злом.[14]

— Выходит, что Симонид дал лишь поэтическое, смутное определение того, что такое справедливость, вложив в него, как кажется, тот смысл, что справедливо было бы воздавать каждому надлежащее, — а это он назвал должным.

— А по-твоему как?

— Клянусь Зевсом, если бы кто спросил его: "Симонид, что чему надо уметь назначать — конечно, должное и надлежащее, — чтобы оправдалось имя искусства врачевания?" Как бы он, по-твоему, нам ответил?

— Ясно, что телу — лекарства, пищу, питье.

— А что чему надо придать — должное и надлежащее, чтобы выказать поварское искусство?

— Вкус — приправам.

— Прекрасно. А что кому надо воздать, чтобы такое искусство заслужило название справедливости?

— Если следовать тому, Сократ, что было сказано ранее, то это будет искусство приносить друзьям пользу, а врагам причинять вред.

— Значит, творить добро друзьям и зло врагам — это Симонид считает справедливостью?

— По-моему, да.

— А что касается болезней и здорового состояния,

Кто всего более способен творить добро своим друзьям, если они заболеют, и зло — своим врагам?

— Врач.

— А мореплавателям среди опасностей мореходства?

— Кормчий.

— Как же обстоит дело с тем, кто справедлив? Какими действиями и в какой области он всего способнее принести пользу друзьям и повредить врагам?

— На войне, помогая сражаться, мне кажется.

— Прекрасно. Но, дорогой мой Полемарх, тем, кто не болен, врач не нужен.

— Правда.

— А кто не на море, тому не нужен и кормчий.

— Да.

— Значит, кто не воюет, тем не нужен и справедливый человек?

— Это, по-моему, сомнительно.

— Так справедливость нужна и в мирное время?

— Нужна.

— А земледелие тоже? Или нет?

— Да, тоже.

— Чтобы обеспечить урожай?

— Да.

— И разумеется, нужно также сапожное дело?

— Да.

— Чтобы снабжать нас обувью, скажешь ты, как думаю.

— Конечно.

— Так что же? Для какой надобности и для приобретения чего, по-твоему, нужна в мирное время справедливость?

— Она нужна в делах, Сократ.

— Под делами ты понимаешь совместное участие в чем-нибудь или нет?

— Именно совместное участие.

— Будет ли хорошим и полезным участником в игре в шашки тот, кто справедлив, или же тот, кто умеет играть?

— Тот, кто умеет играть.

— А при кладке кирпича или камня справедливый человек как участник полезнее и лучше, чем строитель?

— Никоим образом.

— Например, для игры на кифаре кифарист предпочтительнее справедливого человека. А в чем же участие справедливого человека предпочтительнее участия кифариста?

— В денежных делах, как мне кажется.

— За исключением, может быть, расходования денег, Полемарх. Ведь когда понадобится сообща купить или продать коня, тогда, думается мне, полезнее будет наездник.

— Видимо.

— А при приобретении судна — кораблестроитель или кормчий.

— Естественно.

— Когда надо сообща распорядиться серебром или золотом, бывают ли случаи, чтобы справедливый человек был полезнее других?

— Бывают, Сократ. Это когда надо отдать их на хранение или сбережение.

— То есть, по твоим словам, когда они лежат без употребления?

— Конечно.

— Значит, когда деньги бесполезны, тогда-то и полезна справедливость?

— Похоже, что это так.

— И чтобы хранить садовый нож, полезна справедливость в общественном и в частном быту, а для пользования им требуется уменье виноградаря?

— Видимо, так.

— Пожалуй, ты скажешь, что когда нужно хранить щит и лиру и в то же время ими не пользоваться, справедливость полезна, а когда нужно пользоваться, тогда полезно уменье тяжело вооруженного пехотинца и музыканта.

— Непременно скажу.

— И во всем остальном так: справедливость при пользовании чем-нибудь не полезна, а при непользовании полезна?

— Видимо, так.

— Стало быть, друг мой, справедливость — это не слишком важное дело, раз она бывает полезной лишь при бесполезности. Давай рассмотрим вот что: кто мастер наносить удары в кулачном бою или в каком другом, тот, не правда ли, умеет и уберечься от них?

— Конечно.

— А кто способен уберечься в укрыться от болезни, тот еще гораздо более способен довести до болезненного состояния другого?

— Мне кажется, так.

— И воинский стан тот лучше оберегает, кто способен также проникнуть тайком в замыслы неприятеля и предвосхитить его действия?

— Конечно.

— Значит, тот горазд беречь, кто способен и плутовать.

— По-видимому.

— Значит, если справедливый человек способен сохранить деньги, то он способен и похитить их.

— По крайней мере к этому приводит наше рассуждение.

— Значит, справедливый человек оказывается каким-то вором. Это ты, должно быть, усвоил из Гомера: он высоко ставит Автолика, деда Одиссея по матери, и говорит, что Автолик превосходил всех людей вороватостью и заклинаньями. [15]Так что и по-твоему, и по Гомеру, и по Симониду справедливость — это нечто воровское, однако направленное на пользу друзьям и во вред врагам. Разве ты не так говорил?

— Нет, клянусь Зевсом. Впрочем, я уж и не знаю, что говорил. Однако вот на чем я все еще настаиваю: приносить пользу друзьям и вредить врагам — это и будет справедливость.

— А кто, по-твоему, друзья: те ли, кто кажутся хорошими людьми, или же только те, кто на самом деле таковы, хотя бы такими и не казались? То же и насчет врагов.

— Естественно быть другом тому, кого считаешь хорошим, и отворачиваться от плохих людей.

— Разве люди не ошибаются в этом? Многие кажутся им хорошими, хотя на деле не таковы, и наоборот.

— Да, они ошибаются.

— Значит, хорошие люди им враги, а негодные — друзья?

— Это бывает.

— Но тогда будет справедливым приносить пользу плохим людям, а хорошим вредить?

— Оказывается, что так.

— А между тем хорошие люди справедливы, они не способны на несправедливые поступки.

— Это правда.

— По твоим же словам, было бы справедливо причинять зло тем, кто не творит несправедливости.

— Ничего подобного, Сократ! Такой вывод, конечно, никуда не годится.

— Значит, справедливо было бы вредить несправедливым и приносить пользу справедливым людям.

— Этот вывод явно лучше.

— Значит, Полемарх, с теми из людей, кто ошибается, часто бывает, что они считают справедливым вредить своим друзьям — они их принимают за плохих людей — и приносить пользу своим врагам как хорошим людям. Таким образом, мы выскажем нечто прямо противоположное тому, что мы привели из Симонида.

— Да, это часто бывает. Но давай внесем поправку: ведь мы, пожалуй, неверно установили, кто нам друг, а кто враг.

— А как именно мы установили, Полемарх?

— Будто кто кажется хорошим, тот нам и друг.

— А теперь какую же мы внесем поправку?

— Тот нам друг, кто и кажется хорошим, и на самом деле хороший человек. А кто только кажется, а на деле не таков, это кажущийся, но не подлинный друг. То же самое нужно установить и насчет наших врагов.

— Согласно этому рассуждению, хороший человек будет нам другом, а плохой — врагом.

— Да.

— А как, по-твоему, прежнее определение справедливого, гласящее, что справедливо делать добро другу и зло врагу, нужно ли теперь дополнить тем, что справедливо делать добро другу, если он хороший человек, и зло — врагу, если он человек негодный?

— Конечно. Это, по-моему, прекрасное определение.

— Значит, справедливому человеку свойственно наносить вред кое-кому из людей?

— Да, конечно, надо вредить плохим людям и нашим врагам.

— А кони, если им нанести вред, становятся лучше или хуже?

— Хуже.

— В смысле достоинств собак или коней?

— Коней.

— И собаки, если им нанести вред, теряют достоинства собак, но не коней?

— Обязательно.

— А про людей, друг мой, не скажем ли мы, что и они, если им нанесен вред, теряют свои человеческие достоинства?

— Конечно.

— Но справедливость разве не достоинство человека?

— Это уж непременно.

— И те из людей, друг мой, кому нанесен вред, обязательно становятся несправедливыми?

— По-видимому.

— А разве могут музыканты посредством музыки сделать кого-либо немузыкальным?

— Это невозможно.

— А наездники посредством езды отучить ездить?

— Так не бывает.

— А справедливые люди посредством справедливости сделать кого-либо несправедливым? Или вообще: могут ли хорошие люди с помощью своих достоинств сделать других негодными?

— Но это невозможно!

— Ведь охлаждать, я думаю, свойство не теплоты, а того, что ей противоположно.

— Да.

— И увлажнять — свойство не сухости, а противоположного.

— Конечно.

— И вредить — свойство не хорошего человека, а наоборот.

— Очевидно.

— Между тем справедливый — это хороший человек.

— Конечно.

— Значит, Полемарх, не дело справедливого человека вредить — ни Другу, ни кому-либо иному; это дело того, кто ему противоположен, то есть человека несправедливого.

— По-моему, Сократ, ты совершенно прав.

— Значит, если кто станет утверждать, что воздавать каждому должное — справедливо, и будет понимать это так, что справедливый человек должен причинять врагам вред, а друзьям приносить пользу, то говорящий это вовсе не мудрец, потому что он сказал неправду, — ведь мы выяснили, что справедливо никому ни в чем не вредить.

— Я согласен с этим, — отвечал Полемарх.

— Стало быть, — сказал я, — мы с тобой сообща пойдем войной на тех, кто станет утверждать, что это было сказано Симонидом, или Биантом, или Питтаком, или кем-нибудь другим из мудрых[16] и славных людей.

— Я готов, — сказал Полемарх, — принять участие в такой битве.

— А знаешь, — сказал я, — чье это, по-моему, изречение, 336утверждающее, что справедливость состоит в том, чтобы приносить пользу друзьям и причинять вред врагам?

— Чье? — спросил Полемарх.

— Я думаю, оно принадлежит Периандру или Пердикке, а может быть, Ксерксу, или фиванцу Исмению. [17]или кому другому из богачей, воображающих себя могущественными людьми.

— Ты совершенно прав.

— Прекрасно. Но раз выяснилось, что справедливость, то есть (самое понятие) справедливого, состоит не в этом, то какое же другое определение можно было бы предложить?

Фрасимах во время нашей беседы неоднократно порывался вмешаться в разговор, но его удерживали сидевшие с ним рядом — так им хотелось выслушать нас до конца. Однако чуть только мы приостановились, когда я задал свой вопрос, Фрасимах уже не мог более стерпеть: весь напрягшись, как зверь, он ринулся на нас, словно готов был нас растерзать.

Мы с Полемархом шарахнулись в испуге, а он закричал, бросив нам:

— Что за чепуху вы несете, Сократ, уже с которых пор! Что вы строите из себя простачков, играя друг с другом в поддавки? Если ты в самом деле хочешь узнать, что такое справедливость, так не задавай вопросов и не кичись опровержениями — ты знаешь, что легче спрашивать, чем отвечать, — нет, ты сам отвечай и скажи, что ты считаешь справедливым. Да не вздумай мне говорить, что это — должное, или что это — полезное, или целесообразное, или прибыльное, или пригодное, — что бы ты ни говорил, ты мне говори ясно и точно, потому что я и слушать не стану, если ты будешь болтать такой вздор.

Ошеломленный словами Фрасимаха, я взглянул на него с испугом и мне кажется, что, не взгляни я на него прежде, чем он на меня, я бы прямо онемел; теперь же, когда наша беседа привела его в ярость, я взглянул первым, так что оказался в состоянии отвечать ему, и с трепетом сказал:

— Фрасимах, не сердись на нас. Если мы — я и вот он — и погрешили в рассмотрении этих доводов, то, смею тебя уверить, погрешили невольно. Неужели ты думаешь: если бы мы искали золото, мы стали бы друг другу поддаваться, так что это помешало бы нам его найти? Между тем мы разыскиваем справедливость, предмет драгоценнее всякого золота — ужели же мы так бессмысленно уступаем друг другу и не прилагаем всяческих стараний, чтобы его отыскать? Ты только подумай, мой друг! Нет, это, по-моему, просто оказалось выше наших сил, так что вам, кому это под силу, гораздо приличнее пожалеть нас, чем сердиться. Услышав это, Фрасимах усмехнулся весьма сардонически[18] и сказал:

— О Геракл! Вот она обычная ирония Сократа! [19]Я уж и здесь всем заранее говорил, что ты не пожелаешь отвечать, прикинешься простачком и станешь делать все что угодно, только бы увернуться от ответа, если кто тебя спросит.

— Ты мудр, Фрасимах, — сказал я, — и прекрасно знаешь, что если ты спросишь, из каких чисел состоит двенадцать, по, задавая свой вопрос, заранее предупредишь: "Только ты мне не вздумай говорить, братец, что двенадцать — это дважды шесть, или трижды четыре, или шестью два, или четырежды три, иначе я и слушать не стану, если ты будешь молоть такой вздор", то тебе будет заранее ясно, думаю я, что никто не ответит на такой твой вопрос. Но если тебе скажут: "Как же так, Фрасимах? В моих ответах не должно быть ничего из того, о чем ты предупредил? А если выходит именно так, чудак ты, я все-таки должен говорить вопреки истине? Или как ты считаешь?" Что ты на это скажешь?

— Хватит, — сказал Фрасимах, — ты опять за прежнее.

— А почему бы нет? — сказал я. — Прежнее или не прежнее, но так может подумать тот, кому ты задал свой вопрос. А считаешь ли ты, что человек станет отвечать вопреки своим взглядам, все равно, существует ли запрет или его нет?

— Значит, и ты так поступишь: в твоем ответе будет как раз что-нибудь из того, что я запретил?

— Я не удивлюсь, если у меня при рассмотрении так и получится.

— А что, если я укажу тебе на другой ответ насчет справедливости, совсем не такой, как все эти ответы, а куда лучше? Какое ты себе тогда назначишь наказание?

— Какое же другое, как не то, которому должен подвергнуться невежда! А должен он будет поучиться у человека сведущего. Вот этого наказания я и заслуживаю.

— Сладко ты поешь! Нет, ты внеси-ка денежки за обучение.[20]

— Само собой, когда они у меня появятся.

— Но они уже есть, — воскликнул Главкон, — за деньгами дело не станет, Фрасимах, ты только продолжай — все мы внесем за Сократа.

— Чтобы, как я полагаю, Сократ мог вполне отдаться своей привычке: не отвечать самому, а придираться к чужим доводам и их опровергать?

— Но как же отвечать, многоуважаемый Фрасимах, — сказал я, — если, во-первых, и ничего не знаешь и не притязаешь на знание, а затем если и имеешь кое-какие соображения по этому поводу, так на них наложен запрет, да еще со стороны человека незаурядного, так что вообще нельзя сказать ничего из того, что думаешь? Скорее тебе следует говорить: ведь ты утверждаешь, что обладаешь знанием и тебе есть что сказать. Так не раздумывай, будь так любезен, отвечай мне и не откажи наставить уму-разуму Главкона да и всех остальных.

Вслед за мной и Главкон и все остальные стали просить его не раздумывать. У Фрасимаха явно было горячее желание говорить, чтобы блеснуть: он считал, что имеет наготове великолепный ответ, но все же делал вид, будто настаивает на том, чтобы отвечал я. Наконец он уступил и затем прибавил:

— Вот она, мудрость Сократа: сам не желает никого наставлять, а ходит повсюду, всему учится у других и даже не отплачивает им за это благодарностью.

— Что я учусь у других, это ты правду сказал, Фрасимах, но что я, по-твоему, не плачу благодарностью, это — ложь. Я ведь плачу как могу. А могу я платить только похвалой — денег у меня нет. С какой охотой я это делаю, когда кто-нибудь, по моему мнению, хорошо говорит, ты сразу убедишься, чуть только примешься мне отвечать: я уверен, что ты будешь говорить хорошо.

~ О справедливости как выгоде сильнейшего ~

— Так слушай же. Справедливость, утверждаю я, это то, что пригодно и сильнейшему[21]. Ну что ж ты не похвалишь? Или нет у тебя желания?

— Сперва я должен понять, что ты говоришь. Пока еще я не знаю. Ты утверждаешь, что пригодное сильнейшему — это и есть справедливое. Если Полидамант[22] у нас всех сильнее в борьбе и в кулачном бою и для здоровья его тела пригодна говядина, то будет полезно и вместе с тем справедливо назначить такое же питание и нам, хотя мы и слабее его?

— Отвратительно это с твоей стороны, Сократ, — придавать моей речи такой гадкий смысл.

— Ничуть, благороднейший Фрасимах, но поясни свои слова.

— Разве ты не знаешь, что в одних государствах строп тиранический, в других — демократический, в третьих — аристократический?

— Как же не знать?

— И что в каждом государстве силу имеет тот, кто у власти?

— Конечно.

— Устанавливает же законы всякая власть в свою пользу: демократия — демократические законы, тирания — тиранические, так же и в остальных случаях. Установив законы, объявляют их справедливыми для подвластных — это и есть как раз то, что полезно властям, а преступающего их карают как нарушителя законов и справедливости. Так вот я и говорю, почтеннейший Сократ: во всех государствах справедливостью считается одно и то же, а именно то, что пригодно существующей власти. А ведь она — сила, вот и выходит, если кто правильно рассуждает, что справедливость — везде одно и то же: то, что пригодно для сильнейшего.

— Теперь я понял, что ты говоришь. Попытаюсь также понять, верно это или нет. В своем ответе ты назвал пригодное справедливым, хотя мне-то ты запретил отвечать так. У тебя только прибавлено: "для сильнейшего".

— Ничтожная, вероятно, прибавка!

— Еще неясно, может быть, она и значительна. Но ясно, что надо рассмотреть, прав ли ты. Я тоже согласен, что справедливость есть нечто пригодное. Но ты добавляешь "для сильнейшего", а я этого не знаю, так что это нужно еще подвергнуть рассмотрению.

— Рассматривай же.

— Я так и сделаю. Скажи-ка мне, не считаешь ли ты справедливым повиноваться властям?

— Считаю.

— А власти в том или ином государстве непогрешимы или способны и ошибаться?

— Разумеется, способны и ошибаться.

— Следовательно, принимаясь за установление законов, они одни законы установят правильно, а другие неправильно? Так я по крайней мере думаю. Правильные установления властям на пользу, а неправильные — во вред. Или как по-твоему?

— Да, так.

— Что бы они ни установили, подвластные должны это выполнять, и это-то и будет справедливым?

— Как же иначе?

— Значит, справедливым будет, согласно твоему утверждению, выполнять не только пригодное сильнейшему, но и противоположное, то есть непригодное.

— Что это такое ты говоришь?

— То же самое, что и ты, как мне кажется. Давай, рассмотрим получше: разве мы не признали, что власти, обязывая подвластных выполнять свои предписания, иной раз ошибаются в выборе наилучшего для самих же властей, а между тем со стороны подвластных будет справедливым выполнять любые предписания властей? Разве мы это не признали?

— Да, я думаю, что признали.

— Так подумай и о том, что ты ведь признал справедливым выполнять также и то, что идет во вред властям и вообще тем, кто сильнее: когда власти неумышленно предписывают что-нибудь самим себе во вред, ты все-таки утверждаешь, что справедливым будет выполнять их предписания. В этом случае, премудрый Фрасимах, разве дело не обернется непременно таким образом, что справедливым будет выполнять как раз противоположное тому, что ты говоришь? Ведь здесь подчиненным предписывается выполнять то, что вредно сильнейшему.

— Да, клянусь Зевсом, Сократ, — воскликнул Полемарх, — это совершенно ясно.

— Особенно, если ты засвидетельствуешь это Сократу, — заметил ему Клитофонт.[23]

— К чему тут свидетели? Признал же сам Фрасимах, что власти иной раз дают предписания во вред самим себе, между тем для подвластных считается справедливым эти предписания выполнять.

— Выполнять приказы властей, Полемарх, — вот что считал Фрасимах справедливым.

— Да ведь он считал, Клитофонт, справедливое тем, что пригодно сильнейшему. Установив эти два положения, он также согласился, что власть имущие иной раз приказывают то, что им самим идет во вред, однако слабейшие и подвластные все-таки должны это выполнять. Из этого допущения вытекает, что пригодное для сильнейшего нисколько не более справедливо, чем непригодное.

— Но под пригодным сильнейшему Фрасимах понимал то, что сам сильнейший считает для себя пригодным, — возразил Клитофонт. — Это-то и должен выполнять слабейший — вот что он признал справедливым.

— Нет, Фрасимах не так говорил, — сказал Полемарх.

— Не все ли равно, Полемарх, — заметил я, — если теперь Фрасимах говорит так, то мы так и будем его понимать.

— Скажи-ка мне, Фрасимах, хотел ли ты сказать, что справедливо все, что кажется сильнейшему для него пригодным, независимо от того, пригодно ли оно на самом деле или нет? Так ли нам понимать то, что ты говоришь?

— Вовсе не так. Неужели ты думаешь, что я считаю сильнейшим того, кто ошибается и как раз тогда, когда он ошибается?

— Я по крайней мере думал, что таков смысл твоих слов, раз ты согласился, что власти небезгрешны, но, напротив, кое в чем и ошибаются.

— И крючкотвор же ты, Сократ, в твоих рассуждениях! Того, например, кто ошибочно лечит больных, назовешь ли ты врачом за эти его ошибки? Или мастером счета того, кто ошибается в счете именно тогда, когда он ошибается, и именно за эту его ошибку? Думаю, мы только в просторечье так выражаемся:

"ошибся врач", "ошибся мастер счета" или "учитель грамматики"; если же он действительно то, чем мы его называем, он, я думаю, никогда не совершает ошибок. По точному смыслу слова, раз уж ты так любишь точность, никто из мастеров своего дела в этом деле не ошибается. Ведь ошибаются от нехватки знания, то есть от недостатка мастерства. Так что, будь он художник, или мудрец, или правитель, никто не ошибается, когда владеет своим мастерством, хотя часто и говорят: "врач ошибся", "правитель ошибся". В этом смысле ты и понимай мой ответ. Вот он с полнейшей точностью: правитель, поскольку он действительно настоящий правитель, ошибок не совершает, он безошибочно устанавливает то, что для него всего лучше, и это должны выполнять те, кто ему подвластен. Так что, как я и говорил с самого начала, я называю справедливостью выполнение того, что пригодно сильнейшему.

— Вот как, Фрасимах, по-твоему, я крючкотвор?

— И даже очень.

— Ты считаешь, что в моих рассуждениях я со злым умыслом задавал свои вопросы?

— Я в этом уверен. Только ничего у тебя не выйдет: от меня тебе не скрыть своей злонамеренности, а раз тебе ее не скрыть, то и не удастся тебе пересилить меня в нашей беседе.

— Да я не стал бы и пытаться, дорогой мой. Но чтобы у нас не получилось чего-нибудь опять в этом роде, определи, в обычном ли понимании или в точном смысле употребляешь ты слова "правитель" и "сильнейший", когда говоришь, что будет справедливым, чтобы слабейший творил пригодное сильнейшему.

— Я имею в виду правителя в самом точном смысле этого слова. Искажай теперь злостно и клевещи, сколько можешь, — я тебе не уступлю. Впрочем, тебе с этим не справиться.

— По-твоему, я до того безумен, что решусь стричь льва[24] и клеветать на Фрасимаха?

— Однако ты только что пытался, хотя тебе это и не под силу.

— Довольно об этом. Скажи-ка мне лучше: вот тот, о котором ты недавно говорил, что он в точном смысле слова врач, — думает ли он только о деньгах, или он печется о больных?

— Печется о больных.

— А кормчий? Подлинный кормчий — это начальник над гребцами или и сам он гребец?

— Начальник над гребцами.

— Ведь нельзя, я думаю, принимать в расчет только то, что он тоже плывет на корабле — гребцом его не назовешь. Его называют кормчим не потому, что он на корабле, а за его уменье и потому, что он начальствует над гребцами.

— Это верно.

— Стало быть, каждый из них, то есть и врач и кормчий, обладает какими-нибудь полезными сведениями?

— Конечно.

— Не для того ли вообще и существует искусство, чтобы отыскивать и изобретать, что кому пригодно?

— Да, для этого.

— А для любого искусства пригодно ли что-нибудь иное, кроме своего собственного наивысшего совершенства?

— Что ты имеешь в виду?

— Вот что: если бы меня спросили, довлеет ли наше тело само себе или же оно нуждается еще в чем-нибудь, я бы ответил: "Непременно нуждается". Потому-то и найдены теперь способы врачевания, что тело у нас несовершенно, а раз оно таково, оно само себе не довлеет. Для придачи телу того, что ему пригодно, потребовалось искусство. Как, по-твоему, верно я говорю или нет?

— Верно.

— Так что же? Разве несовершенно само искусство врачевания? Бывает ли вообще нужно дополнять любое искусство еще каким-нибудь положительным качеством, как глаза — зрением, а уши — слухом? Нужно ли поэтому к любому искусству добавлять еще какое-нибудь другое искусство, которое решало бы, что пригодно для первого и чем его надо восполнить? Разве в самом искусстве скрыто какое-то несовершенство и любое искусство нуждается еще в другом искусстве, которое обсуждало бы, что полезно тому, первому? А для этого обсуждающего искусства необходимо в свою очередь еще другое подобного же рода искусство и так до бесконечности? Или же всякое искусство само по себе решает, что для него пригодно? Или же для обсуждения того, что исправит его недостатки, ему не требуется ни самого себя, ни другого искусства? Ведь у искусства не бывает никакого несовершенства или погрешности и ему не годится изыскивать пригодное за пределами себя самого. Раз оно правильно, в нем пет ущерба и искажений, пока оно сохраняет свою безупречность и целостность. Рассмотри это в точном, установленном тобой смысле слова — так это будет или по-другому?

— Видимо, так.

— Значит, врачевание рассматривает не то, что пригодно врачеванию, а то, что пригодно телу.

— Да.

— И верховая езда — то, что пригодно не для езды, а для коней. И любое другое искусство — не то, что ему самому пригодно (в этом ведь оно не нуждается), а то, что пригодно его предмету.

— Видимо, так.

— Но ведь всякое искусство, Фрасимах, это власть и сила в той области, где оно применяется.

Фрасимах согласился с этим, хотя и крайне неохотно.

— Следовательно, любое искусство имеет в виду пригодное не сильнейшему, а слабейшему, которым оно и руководит.

В конце концов Фрасимах согласился с этим, хотя и пытался сопротивляться, и, когда он согласился, я сказал:

— Значит, врач — поскольку он врач — вовсе не имеет в виду и не предписывает того, что пригодно врачу, а только лишь то, что пригодно больному. Ведь мы согласились, что в точном смысле этого слова врач не стяжатель денег, а управитель телами. Или мы в этом не согласились?

Фрасимах ответил утвердительно.

— Следовательно, и кормчий в подлинном смысле слова — это управитель гребцов, но не гребец?

— Да, так было признано.

— Значит, такой кормчий, он же и управитель, будет иметь в виду и предписывать не то, что пригодно кормчему, а то, что полезно гребцу, то есть тому, кто его слушает.

Фрасимах с трудом подтвердил это.

— Следовательно, Фрасимах, и всякий, кто чем-либо управляет, никогда, поскольку он управитель, не имеет в виду и не предписывает того, что пригодно ему самому, но только то, что пригодно его подчиненному, для которого он и творит. Что бы он ни говорил и что бы ни делал, всегда он смотрит, что пригодно подчиненному и что тому подходит.

Когда мы пришли к этому в нашем споре и всем присутствующим стало ясно, что прежнее объяснение справедливости обратилось в свою противоположность, Фрасимах вместо того, чтобы отвечать, вдруг спросил:

— Скажи-ка мне, Сократ, у тебя есть нянька?

— Что с тобой? — сказал я. — Ты лучше бы отвечал, чем задавать такие вопросы.

— Да ведь твоя нянька забывает даже утирать тебе нос — ты не отличаешь у нее овец от пастуха.

— С чего ты это взял? — сказал я.

— Потому что ты думаешь, будто пастухи либо волопасы заботятся о благе овец или волов, когда откармливают их и холят, и что делают они это с какой-то иной целью, а не ради блага владельцев и своего собственного. Ты полагаешь, будто и в государствах правители — те, которые по-настоящему правят, — относятся к своим подданным как-то иначе, чем пастухи к овцам, и будто они днем и ночью только и думают о чем-то ином, а не о том, откуда бы извлечъ для себя пользу. "Справедливое", "справедливость", "несправедливое", "несправедливость" — ты так далек от всего этого, что даже не знаешь: справедливость и справедливое-в сущности это чужое благо, это нечто, устраивающее сильнейшего, правителя, а для подневольного исполнителя это чистый вред, тогда как несправедливость — наоборот: она правит, честно говоря, простоватыми, а потому и справедливыми людьми. Подданные осуществляют то, что пригодно правителю, так как в его руках сила. Вследствие их исполнительности он преуспевает, а сами от — ничуть.

Надо обратить внимание, Сократ, величайший ты простак, на то, что справедливый человек везде проигрывает сравнительно с несправедливым. Прежде всего во взаимных обязательствах между людьми; когда тот и другой ведут какое-нибудь общее дело, ты нигде не найдешь, чтобы при окончательном расчете справедливый человек получил больше, чем несправедливый, — наоборот, он всегда получает меньше. Затем во взаимоотношениях с государством, когда надо делать какие-нибудь взносы: при равном имущественном положении справедливый вносит больше, а несправедливый меньше, и, когда надо получать, справедливому не достается ничего, а несправедливый много выгадывает. Да и когда они занимают какую-нибудь государственную должность, то у справедливого, если даже его не постигнет какая-нибудь другая беда, приходят в упадок его домашние дела, так как он не может уделять им достаточно внимания, из общественных же дел он не извлекает никакой пользы имен но потому, что он человек справедливый. Вдобавок он вызывает недовольство своих родственников и знакомых тем, что не хочет покровительствовать им, если это противоречит справедливости. А у человека нeсправедливого все это обстоит как раз наоборот.

Я повторяю то, что недавно говорил: обладание властью дает большие преимущества. Это ты и должен учитывать, если хочешь судить, насколько всякому для себя лично полезнее быть несправедливым, чем справедливым. Всего проще тебе будет это понять, если ты возьмешь несправедливость в ее наиболее завершенном виде, когда преуспевает как раз тот, кто нарушил справедливость, и в высшей степени жалок тот, кто на себе испытал несправедливость и все же не решился пойти против справедливости. Такова тирания: она то исподтишка, то насильственно захватывает то, что ей не принадлежит, — храмовое и государственное имущество, личное и общественное — и не постепенно, а единым махом. Частичное нарушение справедливости, когда его обнаружат, наказывается и покрывается величайшим позором. Такие частичные нарушители называются, смотря по виду своих злодеяний, то святотатцами, то похитителями рабов, то взломщиками, то грабителями, то ворами. Если же кто, мало того что лишит граждан имущества, еще и самих их поработит, обратив в невольников, — его вместо этих позорных наименований называют преуспевающим и благоденствующим, и не только его соотечественники, но и чужеземцы, именно потому, что знают: такой человек сполна осуществил несправедливость. Ведь те, кто порицает несправедливость, не порицают совершение несправедливых поступков, они просто боятся за себя, как бы им самим не пострадать. Так-то вот, Сократ: несправедливость, достаточно обширная, сильнее справедливости, в ней больше силы, свободы и властности, а справедливость, как я с самого начала и говорил, — это то, что пригодно сильнейшему, несправедливость же целесообразна и пригодна сама по себе.

Сказав это, Фрасимах намеревался было уйти — своим сплошным многословием он, словно банщик, окатил нас и залил нам уши, — однако присутствующие не пустили его и заставили остаться, чтобы он привел доводы в подтверждение своих слов. Да я и сам очень нуждался в этом и потому сказал:

— Удивительный ты человек, Фрасимах. Набросившись па нас с такой речью, ты собираешься уйти, между тем ты и нас не наставил в достаточной мере, да и сам не разобрался, так ли обстоит дело либо по-другому. Или, по-твоему, это мелочь — попытаться определить такой предмет? Разве это не было бы руководством в жизни, следуя которому каждый из нас стал бы жить с наибольшей для себя целесообразностью?

— Я думаю, — сказал Фрасимах, — что это-то обстоит иначе.

— По-видимому, — сказал я, — тебе нет никакого дела до нас, тебе все равно, станем ли мы жить хуже или лучше в неведении того, что ты, по твоим словам. знаешь. Но, дорогой мой, дай себе труд открыть это и нам. Нас здесь собралось так много, что, если ты нас облагодетельствуешь, это будет неплохим для тебя вкладом. Что касается моего мнения, то я говорю тебе, что я все-таки не верю и не думаю, будто несправедливость выгоднее справедливости, даже когда несправедливости предоставлена полная свобода действия. Допустим, дорогой мой, что кто-нибудь несправедлив, допустим, что он может совершать несправедливые поступки либо тайно, либо в борьбе, — все же это меня не убеждает, будто несправедливость выгоднее справедливости. Возможно, что и кто-нибудь другой из нас, а не только я, вынес такое же впечатление. Так убеди же нас как следует, уважаемый Фрасимах, что наше решение неправильно, когда мы ставим справедливость значительно выше несправедливости.

— Как же тебя убедить? — сказал Фрасимах. — Раз тебя не убедило то, что я сейчас говорил, как же мне еще с тобой быть? Не впихнуть же мои взгляды в твою душу!

— Ради Зевса, только не это! Ты прежде всего держись тех же взглядов, которые ты уже высказал, а если они у тебя изменились, скажи об этом открыто и не обманывай нас. Ты видишь теперь, Фрасимах (давай-ка еще раз рассмотрим прежнее): дав сперва определение подлинного врача, ты не подумал, что ту же точность надо потом сохранить, говоря и о подлинном пастухе. Ты думаешь, что он пасет овец, поскольку он пастух, не имея в виду высшего для них блага, а так, словно какой-то нахлебник, собирающийся хорошенько угоститься за столом; или, что касается доходов, — так, словно он стяжатель, а не пастух. Между тем для этого искусства важно, конечно, чтобы оно отвечало не чему-нибудь иному, а своему прямому назначению, и притом наилучшим образом, — тогда овцы и будут в наилучшем состоянии; такое искусство будет достаточным для этой цели, пока в нем нет никаких недочетов. Потому-то, думал я, мы теперь непременно согласимся, что всякая власть, поскольку она власть, имеет в виду благо не кого иного, как тех, кто ей подвластен и ею опекаем — в общественном и в частном порядке. И неужели ты думаешь, будто те, кто правит государствами, — подлинные правители — правят по доброй воле?

— Клянусь Зевсом, не только думаю, но знаю наверняка.

— Правда, Фрасимах? Разве ты не замечаешь, что никто из других правителей не желает править добровольно, но все требуют вознаграждения, потому что от их правления будет польза не им самим, а их подчиненным? Скажи-ка мне вот что: не потому ли мы отличаем одно искусство от другого, что каждое из них имеет свое назначение? Только не высказывай, дорогой мой, чего-нибудь неожиданно странного — иначе мы никогда не кончим.

— Да, мы отличаем их именно поэтому.

— Следовательно, каждое приносит нам какую-то особую пользу, а не пользу вообще: например, врачевание — здоровье, кораблевождение — безопасность во время плавания и так далее.

— Конечно.

— А искусство оплачивать труд касается вознаграждения, ведь для этого оно и предназначено. Или врачевание и кораблевождение для тебя одно и то же? Согласно твоему предложению, ты хочешь все точно определить: так вот, если кто-нибудь, занимаясь кораблевождением, поздоровеет, так как ему пойдет на пользу морское плавание, будешь ли ты склонен из-за этого назвать кораблевождение врачеванием?

— Конечно, нет.

— И я думаю, ты не назовешь это оплатой труда, если кто, работая по найму, поздоровеет?

— Конечно, нет.

— Так что же? И врачевание ты не назовешь искусством работать по найму, когда врачующий так работает?

— Не назову.

— Стало быть, мы с тобой согласны в том, что каждое искусство полезно по-своему?

— Пусть будет так.

— Значит, какую бы пользу ни извлекали сообща те или иные мастера, ясно, что они сообща участвуют в том деле, которое приносит им пользу.

— По-видимому.

— Мы говорим, что мастерам, получающим плату, полезно то, что они получают выгоду от искусства оплаты труда.

Фрасимах с трудом согласился.

— Значит, у каждого из них эта самая польза, то есть получение платы, проистекает не от их собственного искусства. Если рассмотреть это точнее, то врачевание ведет к здоровью, а способ оплаты — к вознаграждению; строительное искусство создает дом, а искусство найма сопровождает это вознаграждением. Так и во всем остальном: каждое искусство делает свое дело и приносит пользу соответственно своему назначению. Если же к этому искусству не присоединится оплата, будет ли от него польза мастеру?

— Видимо, нет.

— Значит, ему нет никакой пользы, когда он работает даром?

— Я так думаю.

— Следовательно, Фрасимах, теперь это уже ясно: никакое искусство и никакое правление не обеспечивает пользы для мастера, но, как мы тогда и говорили, оно обеспечивает ее и предписывает своему подчиненному, имея в виду то, что пригодно слабейшему, а не сильнейшему. Поэтому-то я и говорил не так давно, дорогой Фрасимах, что никто не захочет добровольно быть правителем и заниматься исправлением чужих пороков, но всякий, напротив, требует вознаграждения, потому что кто намерен ладно применять свое искусство, тот никогда не действует и не повелевает ради собственного блага, но повелевает только ради высшего блага для своих подчиненных. Вот почему для приступающих к правлению должно существовать вознаграждение — деньги либо почет или же наказание для отказывающихся управлять.

— Как так, Сократ? — сказал Главкон. — Первые два вида вознаграждения я знаю, но ты и наказание отнес к своего рода вознаграждению: этого я уже не понимаю.

— Значит, ты не понимаешь вознаграждения самых лучших, благодаря которому и правят наиболее порядочные люди — в тех случаях, когда они соглашаются управлять. Разве ты не знаешь, что честолюбие и сребролюбие считается позорным, — да и на самом деле это так?

— Я знаю.

— Так вот, хорошие люди потому и не соглашаются управлять — ни за деньги, ни ради почета: они не хотят прозываться ни наемниками, открыто получая вознаграждение за управление, ни ворами, тайно пользуясь его выгодами; в свою очередь и почет их не привлекает — ведь они не честолюбивы. Чтобы они согласились управлять, надо обязать их к этому и применять наказания. Вот, пожалуй, причина, почему считается постыдным добровольно домогаться власти, не дожидаясь необходимости. А самое великое наказание — это быть под властью человека худшего, чем ты, когда сам ты не согласился управлять. Мне кажется, именно из опасения такого наказания порядочные люди и управляют, когда стоят у власти: они приступают тогда к управлению не потому, что идут на что-то хорошее и находят в этом удовлетворение, но по необходимости, не имея возможности поручить это дело кому-нибудь, кто лучше их или им подобен.

Если бы государство состояло из одних только хороших людей, все бы, пожалуй, оспаривали друг у друга возможность устраниться от правления, как теперь оспаривают власть. Отсюда стало бы ясно, что по существу подлинный правитель имеет в виду не то, что пригодно ему, а то, что пригодно подвластному, так что всякий понимающий это человек вместо того, чтобы хлопотать о пользе другого, предпочел бы, чтобы другие позаботились о его пользе. Я ни в коем случае не уступлю Фрасимаху, будто справедливость — это то, что пригодно сильнейшему. Но мы еще обсудим это потом.

~ Справедливость и несправедливость ~

Для меня сейчас гораздо важнее недавнее утверждение Фрасимаха, будто жизнь человека несправедливого лучше жизни человека справедливого. А ты, Главкон, что выбираешь? Какое из этих двух утверждений, по-твоему, более верно?

— По-моему, — сказал Главкон, — целесообразнее жизнь человека справедливого.

— А ты слышал, сколько разных благ приписал Фрасимах жизни человека несправедливого?

— Слышал, да не верю.

— Так хочешь, мы его переубедим, если нам как-нибудь удастся обнаружить, что он не прав?

— Как не хотеть! — сказал Главкон.

— Однако если мы станем возражать ему, слово за словом перечисляя блага справедливости, а затем снова будет говорить он и опять мы, то понадобится вести счет указанным благам и измерять их, а чтобы решить, сколько их привел каждый из нас в каждом своем ответе, нам понадобятся судьи. Если же мы будем вести исследование, как мы делали это только что, когда сходились во мнениях, тогда мы одновременно будем и судьями, и защитниками.

— Конечно.

— Какой же из этих двух способов тебе нравится?

— Второй.

— Ну-ка, Фрасимах, — сказал я, — отвечай нам с самого начала. Ты утверждаешь, что совершенная несправедливость полезнее совершенной справедливости?

— Конечно, я это утверждаю, а почему — я уже сказал.

— Ну а как ты скажешь вот насчет чего: называешь ли ты одно из этих свойств добродетелью, а другое — порочностью?

— А почему бы нет?

— Значит, добродетелью ты назовешь справедливость, а порочностью — несправедливость?

— Не иначе, дражайший! То-то я и говорю, что несправедливость целесообразна, а справедливость — нет!

— Но как же надо сказать?

— Да как раз наоборот.

— Неужели, что справедливость порочна?

— Нет, но она — весьма благородная тупость.

— Но называешь ли ты несправедливость злоумышленностью?

— Нет, это здравомыслие.

— Разве несправедливые кажутся тебе разумными и хорошими?

— По крайней мере те, кто способен довести несправедливость до совершенства и в состоянии подчинить себе целые государства и народы. А ты, вероятно, думал, что я говорю о тех, кто отрезает кошельки? Впрочем, и это целесообразно, пока не будет обнаружено. Но о них не стоит упоминать; иное дело то, о чем я сейчас говорил.

— Мне прекрасно известно, что ты этим хочешь сказать, но меня удивляет, что несправедливость ты относишь к добродетели и мудрости, а справедливость — к противоположному.

— Конечно, именно так.

— Это уж слишком резко, мой друг, и не всякий найдется, что тебе сказать. Если бы ты утверждал, что несправедливость целесообразна, но при этом подобно другим признал бы ее порочной и позорной (безобразной), мы нашлись бы, что сказать, согласно общепринятым взглядам. А теперь ясно, что ты станешь утверждать, будто несправедливость — прекрасна и сильна и так далее, то есть припишешь ей все то, что мы приписываем справедливости, раз уж ты дерзнул отнести несправедливость к добродетели и мудрости.

— Ты догадался в высшей степени верно.

— В таком случае, правда ведь, не надо отступаться от подробного рассмотрения всего этого в нашей беседе, пока ты, насколько я замечаю, говоришь действительно то, что думаешь. Мне кажется, Фрасимах, ты сейчас нисколько не шутишь, а высказываешь то, что представляется тебе истинным.

— Не все ли тебе равно, представляется это мне или нет? Ведь мое утверждение ты не опровергнешь.

— Оно, конечно, хоть и все равно, но попытайся вдобавок ответить еще на это: представляется ли тебе, что справедливый человек желал бы иметь какое-либо преимущество перед другим, тоже справедливым?

— Ничуть, иначе он не был бы таким вежливым и простоватым, как это теперь наблюдается.

— Ну а в делах справедливости?

— Даже и там нет.

— А притязал бы он на то, что ему следует обладать преимуществом сравнительно с человеком несправедливым и что это было бы справедливо? Или он не считал бы это справедливым?

— Считал бы и притязал бы, да только это ему не под силу.

— Но я не об этом спрашиваю, а о том, считает ли нужным и хочет ли справедливый иметь больше, чем c несправедливый?

— Да, именно так.

— А несправедливый человек? Неужели он будет притязать на обладание преимуществом сравнительно со справедливым человеком, и также в делах справедливости?

— А почему бы и нет? Ведь он притязает на то, чтобы иметь больше всех.

— Значит, несправедливый человек будет притязать на обладание преимуществом перед другим несправедливым человеком и его деятельностью и будет с ним бороться за то, чтобы захватить самому как можно больше?

— Да, это так.

— Значит, мы скажем следующим образом: справедливый человек хочет обладать преимуществом сравнительно не с подобным ему человеком, а с тем, кто на него не похож, между тем как несправедливый хочет им обладать сравнительно с обоими — и с тем, кто подобен ему, и с тем, кто на него не похож.

— Это ты сказал как нельзя лучше.

— А ведь несправедливый человек все же бывает разумным и значительным, а справедливый — ни тем ни другим.

— Это тоже хорошо сказано.

— Значит, несправедливый человек бывает похож на человека разумного и значительного, а справедливый, напротив, не похож?

— Как же человеку не быть похожим на себе подобных, раз он сам таков? А если он не таков, то и не похож.

— Прекрасно. Значит, каждый из них таков, как те, на кого он похож.

— А почему бы и нет?

— Пусть так. А скажи, Фрасимах, называешь ли ты одного человека знатоком музыки, а другого — нет?

— Конечно.

— Какой же из них разумен, а какой — нет?

— Знаток музыки, конечно, разумен, а незнаток — неразумен.

— И раз он разумен, значит, это человек выдающийся, а кто неразумен — ничтожен?

— Да.

— Ну а врач? Не так же ли точно?

— Так же.

— А как, по-твоему, уважаемый Фрасимах, знаток музыки, настраивая лиру, этим натягиванием и отпусканием струн притязает ли на что-нибудь большее, чем быть знатоком?

— По-моему, нет.

— Ну а на что-то большее в сравнении с незнатоком?

— Это уж непременно.

— А врач? Назначая ту или иную пищу и питье, притязает ли он этим на что-то большее, чем быть врачом и знать врачебное дело?

— Нет, нисколько.

— А притязает ли он на что-то большее, чем не-врач?

— Да.

— Примени же это к любой области знания и незнания. Считаешь ли ты, что знаток любого дела притязает на большее в своих действиях и высказываниях, чем другой знаток того же дела, или на то же самое (в той же области), что и тот, кто ему подобен?

— Пожалуй, я должен согласиться с последним.

— А невежда? Разве он не притязал бы на боль-I, шее одинаково в сравнении со знатоком и с другим невеждой?

— Возможно.

— А знаток ведь человек мудрый?

— Я полагаю.

— А мудрый человек обладает достоинствами?

— Полагаю.

— Значит, человек, обладающий достоинствами, и к тому же мудрый, не станет притязать на большее сравнительно с ему подобным, а только с тем, кто на него не похож, то есть ему противоположен.

— По-видимому.

— Человек же низких свойств и невежда станет притязать на большее и сравнительно с ему подобным, и сравнительно с тем, кто ему противоположен.

— Очевидно.

— Стало быть, Фрасимах, несправедливый человек будет у нас притязать на большее сравнительно и с тем, кто на него не похож, и с тем, кто похож. Или ты не так говорил?

— Да, так.

— А справедливый человек не станет притязать на большее сравнительно с ему подобным, а только с тем, кто па него не похож.

— Да.

— Следовательно, справедливый человек схож с человеком мудрым и достойным, а несправедливый — с человеком плохим и невеждой.

— Пожалуй, что так.

— Но ведь мы уже признали, что кто на кого похож, тот и сам таков.

— Признали.

— Следовательно, у нас оказалось, что справедливый — это человек достойный и мудрый, а несправедливый — невежда и недостойный.

Хотя Фрасимах и согласился со всем этим, по далеко не с той легкостью, как я это вам сейчас передаю, а еле-еле, через силу. Попотел он при этом изрядно, тем более что дело происходило летом. Тут и узрел я впервые, что даже Фрасимах может покраснеть.

После того как мы оба признали, что справедливость — это добродетель и мудрость, а несправедливость — порочность и невежество, я сказал:

— Пусть так. Будем считать это у нас уже установленным. Но мы еще утверждали, что несправедливость могущественна. Или ты не помнишь, Фрасимах?

— Помню. Но я недоволен тем, что ты сейчас утверждаешь, и должен по этому поводу сказать кое-что. Впрочем, если я стану говорить, я уверен, ты назовешь это разглагольствованием. Так что либо предоставь мне говорить, что я хочу, либо, если тебе угодно спрашивать, спрашивай, а я тебе буду вторить, словно старухам, рассказывающим сказки, и то одобрительно, то отрицательно кивать головой.

— Только ни в коем случае не вопреки собственному мнению.

— Постараюсь, чтобы ты остался доволен мной, раз уж ты не даешь мне говорить. Чего ты от меня еще хочешь?

— Ничего, клянусь Зевсом. Если ты будешь так поступать — дело твое, я же тебе задам вопрос.

— Задавай.

— Я спрашиваю о том же, что и недавно, чтобы наше рассуждение шло по порядку: а именно, как относится справедливость к несправедливости? Ведь раньше было сказано, что несправедливость и могущественнее, и сильнее справедливости. Теперь же, раз справедливость — это мудрость и добродетель, легко, думаю я, обнаружится, что она и сильнее несправедливости, раз та не что иное, как невежество. Это уж всякий поймет.

Но я не хочу, Фрасимах, рассматривать это так плоско, а скорее вот в каком роде: признаёшь ли ты, что государство может быть несправедливым и может пытаться несправедливым образом поработить другие государства и держать их в порабощении, причем многие государства бывают порабощены им?

— А почему бы нет? Это в особенности может быть осуществлено самым превосходным из государств, наиболее совершенным в своей несправедливости.

— Я понимаю, что таково было твое утверждение. Но я вот как его рассматриваю: государство, становясь сильнее другого государства, приобретает свою мощь независимо от справедливости или же обязательно в сочетании с нею?

— Если, как ты недавно говорил, справедливость — это мудрость, тогда — в сочетании со справедливостью. Если же дело обстоит, как говорил я, то — с несправедливостью.

— Меня очень радует, Фрасимах, что ты не говоришь просто "да" или "нет", но отвечаешь мне, да еще так превосходно.

— Это я тебе в угоду.

— И хорошо делаешь. Угоди же мне еще вот чем: скажи, как, по-твоему, государство, или войско, или разбойники, или воры, или еще какой-либо народ, несправедливо приступающий сообща к какому-нибудь делу, может ли что-нибудь сделать, если эти люди будут несправедливо относиться друг к другу?

— Конечно, нет.

— А если не будут относиться несправедливо, тогда скорей?

— Еще бы!

— Ведь несправедливость, Фрасимах, вызывает раздоры, ненависть, междоусобицы, а справедливость — единодушие и дружбу[25]. Не так ли?

— Пусть будет так, чтобы не спорить с тобой.

— Это хорошо с твоей стороны, почтеннейший. Скажи-ка мне вот что: если несправедливости, где бы она ни была, свойственно внедрять ненависть повсюду, то, возникши в людях, все равно, свободные ли они или рабы, разве она не заставит их возненавидеть друг друга, не приведет к распрям, так что им станет невозможно действовать сообща?

— Конечно.

— Да хотя бы их было только двое, но раз уж она в них возникла, разве они не разойдутся во взглядах, не возненавидят, как враги, друг друга, да притом и людей справедливых?

— Да, они будут врагами.

— Если даже, Фрасимах — удивительный ты человек! — несправедливость возникнет только у одного, разве потеряет она тогда свойственную ей силу? Или же, наоборот, она будет иметь ее нисколько не меньше?

— Пускай себе имеет ничуть не меньше.

— А силу она имеет, как видно, какую-то такую, что, где бы несправедливость ни возникла — в государстве ли, в племени, в войске или в чем-либо ином, — она прежде всего делает невозможным действия этих групп, поскольку эти действия сопряжены с ней самой, — ведь она ведет к раздорам, к разногласиям, внутренней и внешней вражде, в том числе и к справедливому противнику. Разве не так?

— Конечно, так.

— Даже возникая в одном человеке, она производит все то, что ей свойственно совершать. Прежде всего она делает его бездейственным, так как он в раздоре и разладе с самим собой, он враг и самому себе, и людям справедливым. Не так ли?

— Да.

— Но справедливы-то, друг мой, и боги?

— Пусть так.

— А богам, Фрасимах, несправедливый враждебен, а справедливый им — друг.

— Угощайся этим рассуждением сам, да смелее. Я тебе не стану перечить, чтобы не нажить врагов среди присутствующих.

— Ну так дополни это мое угощение еще и остальными ответами, подобно тому как ты это делал сейчас. Обнаружилось, что справедливые люди мудрее, лучше и способнее к действию, несправедливые же не способны действовать вместе. Хотя мы и говорим, что когда-то кое-что было совершено благодаря энергичным совместным действиям тех, кто несправедлив, однако в этом случае мы выражаемся не совсем верно. Ведь они не пощадили бы друг друга, будь они вполне несправедливы, стало быть ясно, что было в них что-то и справедливое, мешавшее им обижать как друг Друга, так и тех, против кого они шли. Благодаря этому они и совершили то, что совершили. На несправедливое их подстрекала присущая им несправедливость, но были они лишь наполовину порочными, потому что люди совсем плохие и совершенно несправедливые совершенно не способны и действовать. Вот как я это понимаю, а не так, как ты сперва утверждал.

Нам остается еще исследовать то, что мы вслед за тем решили подвергнуть рассмотрению, то есть лучше ли живется людям справедливым, чем несправедливым, и счастливее ли они. Хотя, по-моему, это уже и теперь видно из сказанного, все же надо рассмотреть это основательнее — ведь речь идет не о чем попало, а о том, каким образом надо жить.

— Так рассмотри же это.

— Я это и делаю. Ну, вот скажи мне, есть, по-твоему, у коня какое-нибудь назначение?

— По-моему, да.

— Не то ли ты считал бы назначением коня или чего угодно другого, что может быть выполнено только с его помощью или лучше всего с ней?

— Не понимаю.

— Да вот как: можешь ли ты видеть чем-нибудь иным, кроме глаз?

— Нет, конечно.

— Ну а слышать чем-нибудь иным, кроме ушей?

— Ни в коем случае.

— Ну а ветви виноградной лозы можешь ты обрезать садовым и простым ножом и многими другими орудиями?

— Конечно.

— Но ничем не обрежешь их так хорошо, как особым серпом, который для того-то и сделан.

— Это правда.

— Так не считать ли нам это назначением серпа?

— Будем считать.

— Теперь, я думаю, ты лучше поймешь мой недавний вопрос: не будет ли назначением каждой вещи то, что кто-нибудь выполняет только с ее помощью или лучше всего пользуясь ею, чем любой иной вещью?

— Понимаю. По-моему, это и будет назначением каждой вещи.

— Хорошо. А находишь ли ты, что раз у каждой вещи есть свое назначение, то у нее должны быть и свои достоинства? Вернемся к нашим примерам: признаем ли мы, что глаза имеют свое назначение?

— Да, имеют.

— Значит, у глаз есть и свое достоинство?

— Есть и это.

— Ну, а уши имеют свое назначение?

— Да.

— Значит, и свое достоинство?

— Да, и достоинство.

— А в отношении всех остальных вещей разве дело обстоит не так же?

— Так.

— Погоди-ка. Могут ли глаза хорошо выполнять свое назначение, если у них нет свойственных им достоинств, а вместо этого — одни недостатки?

— Как можно! Вместо зрения ты, верно, говоришь о сплошной слепоте.

— Именно зрение и составляет достоинство глаз. Но я пока не об этом спрашиваю, а о том, не вследствие ли присущих им достоинств глаза хорошо выполняют свое назначение, а при недостатках — плохо.

— Это ты верно говоришь.

— И уши, лишенные свойственных им достоинств, плохо выполняют свое назначение?

— Конечно.

— Подведем ли мы и все остальное под это правило?

— По-моему, да.

— Тогда рассмотри после этого вот что: есть ли у души какое-либо назначение, которое нельзя выполнить решительно ничем другим из существующего, — например заботиться, управлять, советоваться и тому подобное? Есть ли что-нибудь другое, кроме души, к чему мы с полным правом могли бы все это отнести и сказать, что это его дело?

— Другого такого нет ничего.

— Опять-таки — жизнь: признаем ли мы, что это дело души?

— Безусловно.

— Стало быть, мы признаем, что у души есть какое-то присущее ей достоинство?

— Признаем.

— А лишившись этого присущего ей достоинства, может ли душа хорошо выполнять свое назначение или это невозможно?

— Невозможно.

— Стало быть, правление и попечение низкой души неизбежно будет плохим, а у возвышенной души все это выходит хорошо.

— Это необходимо.

— Но ведь мы согласились, что достоинство души — это справедливость, а недостаток — несправедливость.

— Да согласились.

— Значит, справедливая душа и справедливый человек будут жить хорошо, а несправедливый — плохо.

— Видно так, согласно твоему рассуждению.

— Но кто живет достойно, тот человек благоденствующий и счастливый, а кто живет недостойно — как раз наоборот.

— Да, не иначе.

— Следовательно, справедливый счастлив, а несправедливый — это жалкий человек.

— Пусть так.

— Но что за прок быть жалким? Иное дело — быть счастливым.

— Как же иначе?

— Следовательно, — чудак ты, Фрасимах! — несправедливость никогда не может быть целесообразнее справедливости.

— Ну, этим и угощайся, Сократ, на Бендидиях!

— Это ты меня угощаешь, Фрасимах, раз ты у меня стал таким кротким и перестал сердиться. Впрочем, я еще не вдоволь угостился — в этом моя вина, а не твоя. Как лакомки[26], сколько бы чего ни подали к столу, набрасываются на каждое блюдо, дабы отведать и его, хотя они еще недостаточно насладились предыдущим, так, по-моему, и я: не найдя ответа на то, что мы рассматривали сначала, а именно на вопрос, что такое справедливость, я бросил это и кинулся исследовать, будет ли она недостатком и невежеством, или же она — мудрость и добродетель; а затем, когда я столкнулся с утверждением, будто несправедливость целесообразнее справедливости, я не удержался, чтобы не перейти от того вопроса к этому. Так-то и вышло, что сейчас я ничего не вынес из этой беседы. Раз я не знаю, что такое справедливость, я вряд ли узнаю, есть ли у нее достоинства пли нет, и несчастлив ли обладающий ею или, напротив, счастлив.



[1] Имеется в виду шествие на празднестве богини Артемиды-Бендиды. Бендида — фракийская богиня, отождествлявшаяся с греч. Артемидой. В Пирее были святилища этой богини (Хеп., Hell. II 4, 11).
[2] Конский пробег с факелами обычно посвящался Прометею и Афине как богам, связанным с огнем, ремеслами и науками.
[3] Полемарх — наследник имущества Кефала и как его старший сын, и как преемник в его разговоре с Сократом.
[4] Приносящие жертву надевали на голову венок.
[5] О двух путях к пороку и добродетели см. у Гесиода: Путь не тяжелый ко злу, обитает оно недалеко. Но добродетель от нас отделили бессмертные боги Тягостным потом: крута, высока и длинна к ней дорога... ("Труды и дни", стр. 288—290, перев. В. В. Вересаева).
[6] У Гомера (II. XXIV 487) отец Ахилла "стоит на пороге старости скорбной".
[7] Схолиаст приводит здесь пословицу: "Галка садится рядом с галкой". Однако к данному тексту ближе другая: "Сверстник радует сверстника, старик—старика" (ср. "Федр", 240с).
[8] Софокл (496—405 гг. до и. э.) — великий греческий драматург, с большим трагизмом изобразивший старого, слепого, одинокого царя Эдипа ("Эдип в Колоне"). Однако поэт замечал, что "старости нет у мудрецов — тех, кому присущ ум, вскормленный божественным днем (юности)" (фр. 864 N.-Sn.).
[9] Фемистокл: см. т. 1, "Горгий", прим. 57. Сериф, о-в Кикладского архипелага, из-за своей незначительности и бедности жителей был предметом насмешек зажиточных греков. Разговор Фемистокла и жителя Серифа помещен также у Плутарха в "Сравнительных жизнеописаниях" (т. I, "Фемистокл", XVIII).
[10] О Пиндаре см. т. 1, "Горгий", прим. 38. Здесь — фр. 214 Sn.
[11] О поэте Симониде Кеосском см. т. 1, "Протагор", прим. 24, 46.
[12] Полемарх — наследник имущества Кефала и как его старший сын, и как преемник в его разговоре с Сократом.
[13] Кефал, задав тон своим определением справедливости, с которым не согласен Сократ, удаляется и больше в диалоге не участвует.
[14] О справедливости как воздаянии добра друзьям и зла врагам см. т. 1, "Менон", 71е. Эта традиционная этическая норма вызывала постоянный протест Сократа. Ср. т, 1, "Критон", прим. 11; "Горгий", прим. 28.
[15] У Гомера читаем об Автолике: И был он великий Клятвопреступник и вор. Гермес даровал ему это.Бедра ягнят и козлят, приятные богу, сжигал он, И Автолику Гермес был и спутник в делах, и помощник. (Од. XIX, 395—398, перев. В. В. Вересаева).—100. 615)
[16] О семи мудрецах см. т. 1, "Протагор", прим. 55.
[17] Периандр, сын Кипсела, тиран Коринфа (VII—VI вв. до н. э.), прославленный своей государственной деятельностью и умом. Его причисляли к семи мудрецам, хотя Геродот (III 48—53; V 92) и рисует его жестоким, властным и неумолимым человеком. Воз: можно, что Периандр-мудрец не имеет ничего общего с этим тираном. Во всяком случае уже античность сомневалась в мудрости сына Кипсела (см. Diog. Laert. I 7, 97). Платон не считает его мудрецом (см. "Протагор", 343а). Пердикка II—Македонский царь, отец известного Архелая. См. Платон. Соч., т. 1, "Горгий", прим. 20; Ксеркс. См. т. 1, "Гор гий", прим. 36; Исмений. См. т. 1, "Менон", прим. 30.
[18] Усмехнулся весьма сардонически: "сардонический", или "сарданский", смех, как пишет схолиаст к II. XV 102, это "когда кто-нибудь смеется не по внутреннему настроению". Связь этого названия с о. Сардинией объясняет Павсаний (X 17, 13), пишущий о ядовитой зелени о-ва Сардинии, вызывающей предсмертные конвульсии в виде смеха. См. также схолии к данному месту Платона. Все тексты о сардоническом смехе подобраны и переведены у А. Ф.Лосева (Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957, стр. 136—139).
[19] Замечательная характеристика иронии Сократа дана в речи Алкивиада ("Пир", 215а — 216а, 221d—222b). См. также А. Ф. Лосев. Ирония античная и романтическая (сб. "Эстетика и искусство". М., 1966).
[20] Намек на то, что софисты брали всегда плату за обучение своей "мудрости". Ср. т. 1, "Апология Сократа", прим. 12, 13.
[21] О справедливости как праве сильного рассуждает софист Калликл в диалоге "Горгий". См. т. 1, "Горгий", 485а — 492с и прим. 33.
[22] Схолиаст пишет: "Полидамант из Скотуссы в Фессалии, знаменитый, самый сильный пятиборец, который, находясь в Персии у паря Оха, убивал львов и, вооружившись, сражался обнаженным".
[23] Софист Клитофонт иронизирует здесь над своим противником.
[24] Схолиаст отмечает, что эта пословица употребляется (довольно редко в классическом языке) в отношении тех, кто пытается взять на себя нечто невозможное.
[25] Единодушие (homonoia) и дружба (philia) были возведены в принцип справедливой государственной власти с развитием новых, космополитических, а че узкополисных идей растущего эллинистического общества. Еще у Ксенофонта Сократ в беседг с софистом Гиппием говорит: "Единодушие граждан, по общему мнению, есть величайшее благо для государства... везде в Элладе есть закон, чтобы граждане давали клятву жить в единодушии, и везде эту клятву дают" (Mem. IV 4, 16). Часто оперируют этим термином ораторы Исократ (Panegyr. 3, 104; Panath. 42, 77, 217, 225, 226, 258; Philipp. 16, 40, 141; Nicocl. 41; Агеор. 69) и Демосфен (I 5; IX 38; XVIII 246; XX 12, 110; XXII 77; XXIV 185;XXV 89). Аристотель в "Никомаховой этике" отличает единодушие, или единомыслие, от дружбы, которой он посвятил VIII книгу. Единомыслие понимается Аристотелем не в плане личном, как простое совпадение мнений, а как категория социальная и этическая. В связи с этим Аристотель пишет: "Те государства мы назовем единомыслящими, которые имеют одинаковые воззрения на то, что полезно, и, стремясь к полезному, осуществляют его сообща". "Единомыслие есть политическая дружба", и она существует "между нравственными людьми", воля которых "направлена на полезное и на справедливое" и которые "к этой цели стремятся сообща". Единомыслия не может быть у дурных людей, так как они везде, где чуют наживу, стремятся к излишней выгоде и "польза общества" их не касается (Eth. Nic. IX 6, 1167а22 — b15). Идее единодушия посвятил три речи (38-40) блестящий оратор и деятель греческого Возрождения (1-11 вв. н. э.) Дион Хризостом.
[26] Платоновское сравнение любознательного человека с лакомкой получило развитие и детализацию у историка Полибия, III—II вв. до н. э. (III 57, 7—9), у Юлиана, IV в. н, э. (Orat. II 69с), ритора Фемистия, IV в. н. э. (Orat. XVIII 220), и у других авторов.



Next chapter