Free bilingual books

Πολιτεία
Πλάτων
(360 B.C.)

Downloading books is available only for authorized users


Downloading books is available only for authorized users


Downloading books is available only for authorized users

Republic Держава
Book IКнига перша
Persons of the dialogue.

Socrates, who is the narrator.

Glaucon.

Adeimantus.

Polemarchus.

Cephalus.

Thrasymachus.

Cleitophon.

And others who are mute auditors.

The scene is laid in the house of Cephalus at the Piraeus; and the whole dialogue is narrated by Socrates the day after it actually took place to Timaeus, Hermocrates, Critias, and a nameless person, who are introduced in the Timaeus.

I went down yesterday to the Piraeus with Glaucon the son of Ariston, that I might offer up my prayers to the goddess (Bendis, the Thracian Artemis.); and also because I wanted to see in what manner they would celebrate the festival, which was a new thing. I was delighted with the procession of the inhabitants; but that of the Thracians was equally, if not more, beautiful. When we had finished our prayers and viewed the spectacle, we turned in the direction of the city; and at that instant Polemarchus the son of Cephalus chanced to catch sight of us from a distance as we were starting on our way home, and told his servant to run and bid us wait for him. The servant took hold of me by the cloak behind, and said: Polemarchus desires you to wait.

I turned round, and asked him where his master was.

There he is, said the youth, coming after you, if you will only wait.

Certainly we will, said Glaucon; and in a few minutes Polemarchus appeared, and with him Adeimantus, Glaucon’s brother, Niceratus the son of Nicias, and several others who had been at the procession.

Polemarchus said to me: I perceive, Socrates, that you and your companion are already on your way to the city.

You are not far wrong, I said.

But do you see, he rejoined, how many we are?

Of course.

And are you stronger than all these? for if not, you will have to remain where you are.

May there not be the alternative, I said, that we may persuade you to let us go?

But can you persuade us, if we refuse to listen to you? he said.

Certainly not, replied Glaucon.

Then we are not going to listen; of that you may be assured.

Adeimantus added: Has no one told you of the torch-race on horseback in honour of the goddess which will take place in the evening?

With horses! I replied: That is a novelty. Will horsemen carry torches and pass them one to another during the race?

Yes, said Polemarchus, and not only so, but a festival will be celebrated at night, which you certainly ought to see. Let us rise soon after supper and see this festival; there will be a gathering of young men, and we will have a good talk. Stay then, and do not be perverse.

Glaucon said: I suppose, since you insist, that we must.

Very good, I replied.

Accordingly we went with Polemarchus to his house; and there we found his brothers Lysias and Euthydemus, and with them Thrasymachus the Chalcedonian, Charmantides the Paeanian, and Cleitophon the son of Aristonymus. There too was Cephalus the father of Polemarchus, whom I had not seen for a long time, and I thought him very much aged. He was seated on a cushioned chair, and had a garland on his head, for he had been sacrificing in the court; and there were some other chairs in the room arranged in a semicircle, upon which we sat down by him. He saluted me eagerly, and then he said:—

You don’t come to see me, Socrates, as often as you ought: If I were still able to go and see you I would not ask you to come to me. But at my age I can hardly get to the city, and therefore you should come oftener to the Piraeus. For let me tell you, that the more the pleasures of the body fade away, the greater to me is the pleasure and charm of conversation. Do not then deny my request, but make our house your resort and keep company with these young men; we are old friends, and you will be quite at home with us.

I replied: There is nothing which for my part I like better, Cephalus, than conversing with aged men; for I regard them as travellers who have gone a journey which I too may have to go, and of whom I ought to enquire, whether the way is smooth and easy, or rugged and difficult. And this is a question which I should like to ask of you who have arrived at that time which the poets call the ‘threshold of old age’—Is life harder towards the end, or what report do you give of it?

I will tell you, Socrates, he said, what my own feeling is. Men of my age flock together; we are birds of a feather, as the old proverb says; and at our meetings the tale of my acquaintance commonly is—I cannot eat, I cannot drink; the pleasures of youth and love are fled away: there was a good time once, but now that is gone, and life is no longer life. Some complain of the slights which are put upon them by relations, and they will tell you sadly of how many evils their old age is the cause. But to me, Socrates, these complainers seem to blame that which is not really in fault. For if old age were the cause, I too being old, and every other old man, would have felt as they do. But this is not my own experience, nor that of others whom I have known. How well I remember the aged poet Sophocles, when in answer to the question, How does love suit with age, Sophocles,—are you still the man you were? Peace, he replied; most gladly have I escaped the thing of which you speak; I feel as if I had escaped from a mad and furious master. His words have often occurred to my mind since, and they seem as good to me now as at the time when he uttered them. For certainly old age has a great sense of calm and freedom; when the passions relax their hold, then, as Sophocles says, we are freed from the grasp not of one mad master only, but of many. The truth is, Socrates, that these regrets, and also the complaints about relations, are to be attributed to the same cause, which is not old age, but men’s characters and tempers; for he who is of a calm and happy nature will hardly feel the pressure of age, but to him who is of an opposite disposition youth and age are equally a burden.

I listened in admiration, and wanting to draw him out, that he might go on—Yes, Cephalus, I said: but I rather suspect that people in general are not convinced by you when you speak thus; they think that old age sits lightly upon you, not because of your happy disposition, but because you are rich, and wealth is well known to be a great comforter.

You are right, he replied; they are not convinced: and there is something in what they say; not, however, so much as they imagine. I might answer them as Themistocles answered the Seriphian who was abusing him and saying that he was famous, not for his own merits but because he was an Athenian: ‘If you had been a native of my country or I of yours, neither of us would have been famous.’ And to those who are not rich and are impatient of old age, the same reply may be made; for to the good poor man old age cannot be a light burden, nor can a bad rich man ever have peace with himself.

May I ask, Cephalus, whether your fortune was for the most part inherited or acquired by you?

Acquired! Socrates; do you want to know how much I acquired? In the art of making money I have been midway between my father and grandfather: for my grandfather, whose name I bear, doubled and trebled the value of his patrimony, that which he inherited being much what I possess now; but my father Lysanias reduced the property below what it is at present: and I shall be satisfied if I leave to these my sons not less but a little more than I received.

That was why I asked you the question, I replied, because I see that you are indifferent about money, which is a characteristic rather of those who have inherited their fortunes than of those who have acquired them; the makers of fortunes have a second love of money as a creation of their own, resembling the affection of authors for their own poems, or of parents for their children, besides that natural love of it for the sake of use and profit which is common to them and all men. And hence they are very bad company, for they can talk about nothing but the praises of wealth.

That is true, he said.

Yes, that is very true, but may I ask another question?—What do you consider to be the greatest blessing which you have reaped from your wealth?

One, he said, of which I could not expect easily to convince others. For let me tell you, Socrates, that when a man thinks himself to be near death, fears and cares enter into his mind which he never had before; the tales of a world below and the punishment which is exacted there of deeds done here were once a laughing matter to him, but now he is tormented with the thought that they may be true: either from the weakness of age, or because he is now drawing nearer to that other place, he has a clearer view of these things; suspicions and alarms crowd thickly upon him, and he begins to reflect and consider what wrongs he has done to others. And when he finds that the sum of his transgressions is great he will many a time like a child start up in his sleep for fear, and he is filled with dark forebodings. But to him who is conscious of no sin, sweet hope, as Pindar charmingly says, is the kind nurse of his age:

‘Hope,’ he says, ‘cherishes the soul of him who lives in justice and holiness, and is the nurse of his age and the companion of his journey;—hope which is mightiest to sway the restless soul of man.’

How admirable are his words! And the great blessing of riches, I do not say to every man, but to a good man, is, that he has had no occasion to deceive or to defraud others, either intentionally or unintentionally; and when he departs to the world below he is not in any apprehension about offerings due to the gods or debts which he owes to men. Now to this peace of mind the possession of wealth greatly contributes; and therefore I say, that, setting one thing against another, of the many advantages which wealth has to give, to a man of sense this is in my opinion the greatest.

Well said, Cephalus, I replied; but as concerning justice, what is it?—to speak the truth and to pay your debts—no more than this? And even to this are there not exceptions? Suppose that a friend when in his right mind has deposited arms with me and he asks for them when he is not in his right mind, ought I to give them back to him? No one would say that I ought or that I should be right in doing so, any more than they would say that I ought always to speak the truth to one who is in his condition.

You are quite right, he replied.

But then, I said, speaking the truth and paying your debts is not a correct definition of justice.

Quite correct, Socrates, if Simonides is to be believed, said Polemarchus interposing.

I fear, said Cephalus, that I must go now, for I have to look after the sacrifices, and I hand over the argument to Polemarchus and the company.

Is not Polemarchus your heir? I said.

To be sure, he answered, and went away laughing to the sacrifices.

Tell me then, O thou heir of the argument, what did Simonides say, and according to you truly say, about justice?

He said that the repayment of a debt is just, and in saying so he appears to me to be right.

I should be sorry to doubt the word of such a wise and inspired man, but his meaning, though probably clear to you, is the reverse of clear to me. For he certainly does not mean, as we were just now saying, that I ought to return a deposit of arms or of anything else to one who asks for it when he is not in his right senses; and yet a deposit cannot be denied to be a debt.

True.

Then when the person who asks me is not in his right mind I am by no means to make the return?

Certainly not.

When Simonides said that the repayment of a debt was justice, he did not mean to include that case?

Certainly not; for he thinks that a friend ought always to do good to a friend and never evil.

You mean that the return of a deposit of gold which is to the injury of the receiver, if the two parties are friends, is not the repayment of a debt,—that is what you would imagine him to say?

Yes.

And are enemies also to receive what we owe to them?

To be sure, he said, they are to receive what we owe them, and an enemy, as I take it, owes to an enemy that which is due or proper to him—that is to say, evil.

Simonides, then, after the manner of poets, would seem to have spoken darkly of the nature of justice; for he really meant to say that justice is the giving to each man what is proper to him, and this he termed a debt.

That must have been his meaning, he said.

By heaven! I replied; and if we asked him what due or proper thing is given by medicine, and to whom, what answer do you think that he would make to us?

He would surely reply that medicine gives drugs and meat and drink to human bodies.

And what due or proper thing is given by cookery, and to what?

Seasoning to food.

And what is that which justice gives, and to whom?

If, Socrates, we are to be guided at all by the analogy of the preceding instances, then justice is the art which gives good to friends and evil to enemies.

That is his meaning then?

I think so.

And who is best able to do good to his friends and evil to his enemies in time of sickness?

The physician.

Or when they are on a voyage, amid the perils of the sea?

The pilot.

And in what sort of actions or with a view to what result is the just man most able to do harm to his enemy and good to his friend?

In going to war against the one and in making alliances with the other.

But when a man is well, my dear Polemarchus, there is no need of a physician?

No.

And he who is not on a voyage has no need of a pilot?

No.

Then in time of peace justice will be of no use?

I am very far from thinking so.

You think that justice may be of use in peace as well as in war?

Yes.

Like husbandry for the acquisition of corn?

Yes.

Or like shoemaking for the acquisition of shoes,—that is what you mean?

Yes.

And what similar use or power of acquisition has justice in time of peace?

In contracts, Socrates, justice is of use.

And by contracts you mean partnerships?

Exactly.

But is the just man or the skilful player a more useful and better partner at a game of draughts?

The skilful player.

And in the laying of bricks and stones is the just man a more useful or better partner than the builder?

Quite the reverse.

Then in what sort of partnership is the just man a better partner than the harp-player, as in playing the harp the harp-player is certainly a better partner than the just man?

In a money partnership.

Yes, Polemarchus, but surely not in the use of money; for you do not want a just man to be your counsellor in the purchase or sale of a horse; a man who is knowing about horses would be better for that, would he not?

Certainly.

And when you want to buy a ship, the shipwright or the pilot would be better?

True.

Then what is that joint use of silver or gold in which the just man is to be preferred?

When you want a deposit to be kept safely.

You mean when money is not wanted, but allowed to lie?

Precisely.

That is to say, justice is useful when money is useless?

That is the inference.

And when you want to keep a pruning-hook safe, then justice is useful to the individual and to the state; but when you want to use it, then the art of the vine-dresser?

Clearly.

And when you want to keep a shield or a lyre, and not to use them, you would say that justice is useful; but when you want to use them, then the art of the soldier or of the musician?

Certainly.

And so of all other things;—justice is useful when they are useless, and useless when they are useful?

That is the inference.

Then justice is not good for much. But let us consider this further point: Is not he who can best strike a blow in a boxing match or in any kind of fighting best able to ward off a blow?

Certainly.

And he who is most skilful in preventing or escaping from a disease is best able to create one?

True.

And he is the best guard of a camp who is best able to steal a march upon the enemy?

Certainly.

Then he who is a good keeper of anything is also a good thief?

That, I suppose, is to be inferred.

Then if the just man is good at keeping money, he is good at stealing it.

That is implied in the argument.

Then after all the just man has turned out to be a thief. And this is a lesson which I suspect you must have learnt out of Homer; for he, speaking of Autolycus, the maternal grandfather of Odysseus, who is a favourite of his, affirms that

‘He was excellent above all men in theft and perjury.’

And so, you and Homer and Simonides are agreed that justice is an art of theft; to be practised however ‘for the good of friends and for the harm of enemies,’—that was what you were saying?

No, certainly not that, though I do not now know what I did say; but I still stand by the latter words.

Well, there is another question: By friends and enemies do we mean those who are so really, or only in seeming?

Surely, he said, a man may be expected to love those whom he thinks good, and to hate those whom he thinks evil.

Yes, but do not persons often err about good and evil: many who are not good seem to be so, and conversely?

That is true.

Then to them the good will be enemies and the evil will be their friends? True.

And in that case they will be right in doing good to the evil and evil to the good?

Clearly.

But the good are just and would not do an injustice?

True.

Then according to your argument it is just to injure those who do no wrong?

Nay, Socrates; the doctrine is immoral.

Then I suppose that we ought to do good to the just and harm to the unjust?

I like that better.

But see the consequence:—Many a man who is ignorant of human nature has friends who are bad friends, and in that case he ought to do harm to them; and he has good enemies whom he ought to benefit; but, if so, we shall be saying the very opposite of that which we affirmed to be the meaning of Simonides.

Very true, he said: and I think that we had better correct an error into which we seem to have fallen in the use of the words ‘friend’ and ‘enemy.’

What was the error, Polemarchus? I asked.

We assumed that he is a friend who seems to be or who is thought good.

And how is the error to be corrected?

We should rather say that he is a friend who is, as well as seems, good; and that he who seems only, and is not good, only seems to be and is not a friend; and of an enemy the same may be said.

You would argue that the good are our friends and the bad our enemies?

Yes.

And instead of saying simply as we did at first, that it is just to do good to our friends and harm to our enemies, we should further say: It is just to do good to our friends when they are good and harm to our enemies when they are evil?

Yes, that appears to me to be the truth.

But ought the just to injure any one at all?

Undoubtedly he ought to injure those who are both wicked and his enemies.

When horses are injured, are they improved or deteriorated?

The latter.

Deteriorated, that is to say, in the good qualities of horses, not of dogs?

Yes, of horses.

And dogs are deteriorated in the good qualities of dogs, and not of horses?

Of course.

And will not men who are injured be deteriorated in that which is the proper virtue of man?

Certainly.

And that human virtue is justice?

To be sure.

Then men who are injured are of necessity made unjust?

That is the result.

But can the musician by his art make men unmusical?

Certainly not.

Or the horseman by his art make them bad horsemen?

Impossible.

And can the just by justice make men unjust, or speaking generally, can the good by virtue make them bad?

Assuredly not.

Any more than heat can produce cold?

It cannot.

Or drought moisture?

Clearly not.

Nor can the good harm any one?

Impossible.

And the just is the good?

Certainly.

Then to injure a friend or any one else is not the act of a just man, but of the opposite, who is the unjust?

I think that what you say is quite true, Socrates.

Then if a man says that justice consists in the repayment of debts, and that good is the debt which a just man owes to his friends, and evil the debt which he owes to his enemies,—to say this is not wise; for it is not true, if, as has been clearly shown, the injuring of another can be in no case just.

I agree with you, said Polemarchus.

Then you and I are prepared to take up arms against any one who attributes such a saying to Simonides or Bias or Pittacus, or any other wise man or seer?

I am quite ready to do battle at your side, he said.

Shall I tell you whose I believe the saying to be?

Whose?

I believe that Periander or Perdiccas or Xerxes or Ismenias the Theban, or some other rich and mighty man, who had a great opinion of his own power, was the first to say that justice is ‘doing good to your friends and harm to your enemies.’

Most true, he said.

Yes, I said; but if this definition of justice also breaks down, what other can be offered?

Several times in the course of the discussion Thrasymachus had made an attempt to get the argument into his own hands, and had been put down by the rest of the company, who wanted to hear the end. But when Polemarchus and I had done speaking and there was a pause, he could no longer hold his peace; and, gathering himself up, he came at us like a wild beast, seeking to devour us. We were quite panic-stricken at the sight of him.

He roared out to the whole company: What folly, Socrates, has taken possession of you all? And why, sillybillies, do you knock under to one another? I say that if you want really to know what justice is, you should not only ask but answer, and you should not seek honour to yourself from the refutation of an opponent, but have your own answer; for there is many a one who can ask and cannot answer. And now I will not have you say that justice is duty or advantage or profit or gain or interest, for this sort of nonsense will not do for me; I must have clearness and accuracy.

I was panic-stricken at his words, and could not look at him without trembling. Indeed I believe that if I had not fixed my eye upon him, I should have been struck dumb: but when I saw his fury rising, I looked at him first, and was therefore able to reply to him.

Thrasymachus, I said, with a quiver, don’t be hard upon us. Polemarchus and I may have been guilty of a little mistake in the argument, but I can assure you that the error was not intentional. If we were seeking for a piece of gold, you would not imagine that we were ‘knocking under to one another,’ and so losing our chance of finding it. And why, when we are seeking for justice, a thing more precious than many pieces of gold, do you say that we are weakly yielding to one another and not doing our utmost to get at the truth? Nay, my good friend, we are most willing and anxious to do so, but the fact is that we cannot. And if so, you people who know all things should pity us and not be angry with us.

How characteristic of Socrates! he replied, with a bitter laugh;—that’s your ironical style! Did I not foresee—have I not already told you, that whatever he was asked he would refuse to answer, and try irony or any other shuffle, in order that he might avoid answering?

You are a philosopher, Thrasymachus, I replied, and well know that if you ask a person what numbers make up twelve, taking care to prohibit him whom you ask from answering twice six, or three times four, or six times two, or four times three, ‘for this sort of nonsense will not do for me,’—then obviously, if that is your way of putting the question, no one can answer you. But suppose that he were to retort, ‘Thrasymachus, what do you mean? If one of these numbers which you interdict be the true answer to the question, am I falsely to say some other number which is not the right one?—is that your meaning?’—How would you answer him?

Just as if the two cases were at all alike! he said.

Why should they not be? I replied; and even if they are not, but only appear to be so to the person who is asked, ought he not to say what he thinks, whether you and I forbid him or not?

I presume then that you are going to make one of the interdicted answers?

I dare say that I may, notwithstanding the danger, if upon reflection I approve of any of them.

But what if I give you an answer about justice other and better, he said, than any of these? What do you deserve to have done to you?

Done to me!—as becomes the ignorant, I must learn from the wise—that is what I deserve to have done to me.

What, and no payment! a pleasant notion!

I will pay when I have the money, I replied.

But you have, Socrates, said Glaucon: and you, Thrasymachus, need be under no anxiety about money, for we will all make a contribution for Socrates.

Yes, he replied, and then Socrates will do as he always does—refuse to answer himself, but take and pull to pieces the answer of some one else.

Why, my good friend, I said, how can any one answer who knows, and says that he knows, just nothing; and who, even if he has some faint notions of his own, is told by a man of authority not to utter them? The natural thing is, that the speaker should be some one like yourself who professes to know and can tell what he knows. Will you then kindly answer, for the edification of the company and of myself?

Glaucon and the rest of the company joined in my request, and Thrasymachus, as any one might see, was in reality eager to speak; for he thought that he had an excellent answer, and would distinguish himself. But at first he affected to insist on my answering; at length he consented to begin. Behold, he said, the wisdom of Socrates; he refuses to teach himself, and goes about learning of others, to whom he never even says Thank you.

That I learn of others, I replied, is quite true; but that I am ungrateful I wholly deny. Money I have none, and therefore I pay in praise, which is all I have; and how ready I am to praise any one who appears to me to speak well you will very soon find out when you answer; for I expect that you will answer well.

Listen, then, he said; I proclaim that justice is nothing else than the interest of the stronger. And now why do you not praise me? But of course you won’t.

Let me first understand you, I replied. Justice, as you say, is the interest of the stronger. What, Thrasymachus, is the meaning of this? You cannot mean to say that because Polydamas, the pancratiast, is stronger than we are, and finds the eating of beef conducive to his bodily strength, that to eat beef is therefore equally for our good who are weaker than he is, and right and just for us?

That’s abominable of you, Socrates; you take the words in the sense which is most damaging to the argument.

Not at all, my good sir, I said; I am trying to understand them; and I wish that you would be a little clearer.

Well, he said, have you never heard that forms of government differ; there are tyrannies, and there are democracies, and there are aristocracies?

Yes, I know.

And the government is the ruling power in each state?

Certainly.

And the different forms of government make laws democratical, aristocratical, tyrannical, with a view to their several interests; and these laws, which are made by them for their own interests, are the justice which they deliver to their subjects, and him who transgresses them they punish as a breaker of the law, and unjust. And that is what I mean when I say that in all states there is the same principle of justice, which is the interest of the government; and as the government must be supposed to have power, the only reasonable conclusion is, that everywhere there is one principle of justice, which is the interest of the stronger.

Now I understand you, I said; and whether you are right or not I will try to discover. But let me remark, that in defining justice you have yourself used the word ‘interest’ which you forbade me to use. It is true, however, that in your definition the words ‘of the stronger’ are added.

A small addition, you must allow, he said.

Great or small, never mind about that: we must first enquire whether what you are saying is the truth. Now we are both agreed that justice is interest of some sort, but you go on to say ‘of the stronger’; about this addition I am not so sure, and must therefore consider further.

Proceed.

I will; and first tell me, Do you admit that it is just for subjects to obey their rulers?

I do.

But are the rulers of states absolutely infallible, or are they sometimes liable to err?

To be sure, he replied, they are liable to err.

Then in making their laws they may sometimes make them rightly, and sometimes not?

True.

When they make them rightly, they make them agreeably to their interest; when they are mistaken, contrary to their interest; you admit that?

Yes.

And the laws which they make must be obeyed by their subjects,—and that is what you call justice?

Doubtless.

Then justice, according to your argument, is not only obedience to the interest of the stronger but the reverse?

What is that you are saying? he asked.

I am only repeating what you are saying, I believe. But let us consider: Have we not admitted that the rulers may be mistaken about their own interest in what they command, and also that to obey them is justice? Has not that been admitted?

Yes.

Then you must also have acknowledged justice not to be for the interest of the stronger, when the rulers unintentionally command things to be done which are to their own injury. For if, as you say, justice is the obedience which the subject renders to their commands, in that case, O wisest of men, is there any escape from the conclusion that the weaker are commanded to do, not what is for the interest, but what is for the injury of the stronger?

Nothing can be clearer, Socrates, said Polemarchus.

Yes, said Cleitophon, interposing, if you are allowed to be his witness.

But there is no need of any witness, said Polemarchus, for Thrasymachus himself acknowledges that rulers may sometimes command what is not for their own interest, and that for subjects to obey them is justice.

Yes, Polemarchus,—Thrasymachus said that for subjects to do what was commanded by their rulers is just.

Yes, Cleitophon, but he also said that justice is the interest of the stronger, and, while admitting both these propositions, he further acknowledged that the stronger may command the weaker who are his subjects to do what is not for his own interest; whence follows that justice is the injury quite as much as the interest of the stronger.

But, said Cleitophon, he meant by the interest of the stronger what the stronger thought to be his interest,—this was what the weaker had to do; and this was affirmed by him to be justice.

Those were not his words, rejoined Polemarchus.

Never mind, I replied, if he now says that they are, let us accept his statement. Tell me, Thrasymachus, I said, did you mean by justice what the stronger thought to be his interest, whether really so or not?

Certainly not, he said. Do you suppose that I call him who is mistaken the stronger at the time when he is mistaken?

Yes, I said, my impression was that you did so, when you admitted that the ruler was not infallible but might be sometimes mistaken.

You argue like an informer, Socrates. Do you mean, for example, that he who is mistaken about the sick is a physician in that he is mistaken? or that he who errs in arithmetic or grammar is an arithmetician or grammarian at the time when he is making the mistake, in respect of the mistake? True, we say that the physician or arithmetician or grammarian has made a mistake, but this is only a way of speaking; for the fact is that neither the grammarian nor any other person of skill ever makes a mistake in so far as he is what his name implies; they none of them err unless their skill fails them, and then they cease to be skilled artists. No artist or sage or ruler errs at the time when he is what his name implies; though he is commonly said to err, and I adopted the common mode of speaking. But to be perfectly accurate, since you are such a lover of accuracy, we should say that the ruler, in so far as he is a ruler, is unerring, and, being unerring, always commands that which is for his own interest; and the subject is required to execute his commands; and therefore, as I said at first and now repeat, justice is the interest of the stronger.

Indeed, Thrasymachus, and do I really appear to you to argue like an informer?

Certainly, he replied.

And do you suppose that I ask these questions with any design of injuring you in the argument?

Nay, he replied, ‘suppose’ is not the word—I know it; but you will be found out, and by sheer force of argument you will never prevail.

I shall not make the attempt, my dear man; but to avoid any misunderstanding occurring between us in future, let me ask, in what sense do you speak of a ruler or stronger whose interest, as you were saying, he being the superior, it is just that the inferior should execute—is he a ruler in the popular or in the strict sense of the term?

In the strictest of all senses, he said. And now cheat and play the informer if you can; I ask no quarter at your hands. But you never will be able, never.

And do you imagine, I said, that I am such a madman as to try and cheat, Thrasymachus? I might as well shave a lion.

Why, he said, you made the attempt a minute ago, and you failed.

Enough, I said, of these civilities. It will be better that I should ask you a question: Is the physician, taken in that strict sense of which you are speaking, a healer of the sick or a maker of money? And remember that I am now speaking of the true physician.

A healer of the sick, he replied.

And the pilot—that is to say, the true pilot—is he a captain of sailors or a mere sailor?

A captain of sailors.

The circumstance that he sails in the ship is not to be taken into account; neither is he to be called a sailor; the name pilot by which he is distinguished has nothing to do with sailing, but is significant of his skill and of his authority over the sailors.

Very true, he said.

Now, I said, every art has an interest?

Certainly.

For which the art has to consider and provide?

Yes, that is the aim of art.

And the interest of any art is the perfection of it—this and nothing else?

What do you mean?

I mean what I may illustrate negatively by the example of the body. Suppose you were to ask me whether the body is self-sufficing or has wants, I should reply: Certainly the body has wants; for the body may be ill and require to be cured, and has therefore interests to which the art of medicine ministers; and this is the origin and intention of medicine, as you will acknowledge. Am I not right?

Quite right, he replied.

But is the art of medicine or any other art faulty or deficient in any quality in the same way that the eye may be deficient in sight or the ear fail of hearing, and therefore requires another art to provide for the interests of seeing and hearing—has art in itself, I say, any similar liability to fault or defect, and does every art require another supplementary art to provide for its interests, and that another and another without end? Or have the arts to look only after their own interests? Or have they no need either of themselves or of another?—having no faults or defects, they have no need to correct them, either by the exercise of their own art or of any other; they have only to consider the interest of their subject-matter. For every art remains pure and faultless while remaining true—that is to say, while perfect and unimpaired. Take the words in your precise sense, and tell me whether I am not right.

Yes, clearly.

Then medicine does not consider the interest of medicine, but the interest of the body?

True, he said.

Nor does the art of horsemanship consider the interests of the art of horsemanship, but the interests of the horse; neither do any other arts care for themselves, for they have no needs; they care only for that which is the subject of their art?

True, he said.

But surely, Thrasymachus, the arts are the superiors and rulers of their own subjects?

To this he assented with a good deal of reluctance.

Then, I said, no science or art considers or enjoins the interest of the stronger or superior, but only the interest of the subject and weaker?

He made an attempt to contest this proposition also, but finally acquiesced.

Then, I continued, no physician, in so far as he is a physician, considers his own good in what he prescribes, but the good of his patient; for the true physician is also a ruler having the human body as a subject, and is not a mere money-maker; that has been admitted?

Yes.

And the pilot likewise, in the strict sense of the term, is a ruler of sailors and not a mere sailor?

That has been admitted.

And such a pilot and ruler will provide and prescribe for the interest of the sailor who is under him, and not for his own or the ruler’s interest?

He gave a reluctant ‘Yes.’

Then, I said, Thrasymachus, there is no one in any rule who, in so far as he is a ruler, considers or enjoins what is for his own interest, but always what is for the interest of his subject or suitable to his art; to that he looks, and that alone he considers in everything which he says and does.

When we had got to this point in the argument, and every one saw that the definition of justice had been completely upset, Thrasymachus, instead of replying to me, said: Tell me, Socrates, have you got a nurse?

Why do you ask such a question, I said, when you ought rather to be answering?

Because she leaves you to snivel, and never wipes your nose: she has not even taught you to know the shepherd from the sheep.

What makes you say that? I replied.

Because you fancy that the shepherd or neatherd fattens or tends the sheep or oxen with a view to their own good and not to the good of himself or his master; and you further imagine that the rulers of states, if they are true rulers, never think of their subjects as sheep, and that they are not studying their own advantage day and night. Oh, no; and so entirely astray are you in your ideas about the just and unjust as not even to know that justice and the just are in reality another’s good; that is to say, the interest of the ruler and stronger, and the loss of the subject and servant; and injustice the opposite; for the unjust is lord over the truly simple and just: he is the stronger, and his subjects do what is for his interest, and minister to his happiness, which is very far from being their own. Consider further, most foolish Socrates, that the just is always a loser in comparison with the unjust. First of all, in private contracts: wherever the unjust is the partner of the just you will find that, when the partnership is dissolved, the unjust man has always more and the just less. Secondly, in their dealings with the State: when there is an income-tax, the just man will pay more and the unjust less on the same amount of income; and when there is anything to be received the one gains nothing and the other much. Observe also what happens when they take an office; there is the just man neglecting his affairs and perhaps suffering other losses, and getting nothing out of the public, because he is just; moreover he is hated by his friends and acquaintance for refusing to serve them in unlawful ways. But all this is reversed in the case of the unjust man. I am speaking, as before, of injustice on a large scale in which the advantage of the unjust is most apparent; and my meaning will be most clearly seen if we turn to that highest form of injustice in which the criminal is the happiest of men, and the sufferers or those who refuse to do injustice are the most miserable—that is to say tyranny, which by fraud and force takes away the property of others, not little by little but wholesale; comprehending in one, things sacred as well as profane, private and public; for which acts of wrong, if he were detected perpetrating any one of them singly, he would be punished and incur great disgrace—they who do such wrong in particular cases are called robbers of temples, and man-stealers and burglars and swindlers and thieves. But when a man besides taking away the money of the citizens has made slaves of them, then, instead of these names of reproach, he is termed happy and blessed, not only by the citizens but by all who hear of his having achieved the consummation of injustice. For mankind censure injustice, fearing that they may be the victims of it and not because they shrink from committing it. And thus, as I have shown, Socrates, injustice, when on a sufficient scale, has more strength and freedom and mastery than justice; and, as I said at first, justice is the interest of the stronger, whereas injustice is a man’s own profit and interest.

Thrasymachus, when he had thus spoken, having, like a bath-man, deluged our ears with his words, had a mind to go away. But the company would not let him; they insisted that he should remain and defend his position; and I myself added my own humble request that he would not leave us. Thrasymachus, I said to him, excellent man, how suggestive are your remarks! And are you going to run away before you have fairly taught or learned whether they are true or not? Is the attempt to determine the way of man’s life so small a matter in your eyes—to determine how life may be passed by each one of us to the greatest advantage?

And do I differ from you, he said, as to the importance of the enquiry?

You appear rather, I replied, to have no care or thought about us, Thrasymachus—whether we live better or worse from not knowing what you say you know, is to you a matter of indifference. Prithee, friend, do not keep your knowledge to yourself; we are a large party; and any benefit which you confer upon us will be amply rewarded. For my own part I openly declare that I am not convinced, and that I do not believe injustice to be more gainful than justice, even if uncontrolled and allowed to have free play. For, granting that there may be an unjust man who is able to commit injustice either by fraud or force, still this does not convince me of the superior advantage of injustice, and there may be others who are in the same predicament with myself. Perhaps we may be wrong; if so, you in your wisdom should convince us that we are mistaken in preferring justice to injustice.

And how am I to convince you, he said, if you are not already convinced by what I have just said; what more can I do for you? Would you have me put the proof bodily into your souls?

Heaven forbid! I said; I would only ask you to be consistent; or, if you change, change openly and let there be no deception. For I must remark, Thrasymachus, if you will recall what was previously said, that although you began by defining the true physician in an exact sense, you did not observe a like exactness when speaking of the shepherd; you thought that the shepherd as a shepherd tends the sheep not with a view to their own good, but like a mere diner or banquetter with a view to the pleasures of the table; or, again, as a trader for sale in the market, and not as a shepherd. Yet surely the art of the shepherd is concerned only with the good of his subjects; he has only to provide the best for them, since the perfection of the art is already ensured whenever all the requirements of it are satisfied. And that was what I was saying just now about the ruler. I conceived that the art of the ruler, considered as ruler, whether in a state or in private life, could only regard the good of his flock or subjects; whereas you seem to think that the rulers in states, that is to say, the true rulers, like being in authority.

Think! Nay, I am sure of it.

Then why in the case of lesser offices do men never take them willingly without payment, unless under the idea that they govern for the advantage not of themselves but of others? Let me ask you a question: Are not the several arts different, by reason of their each having a separate function? And, my dear illustrious friend, do say what you think, that we may make a little progress.

Yes, that is the difference, he replied.

And each art gives us a particular good and not merely a general one—medicine, for example, gives us health; navigation, safety at sea, and so on?

Yes, he said.

And the art of payment has the special function of giving pay: but we do not confuse this with other arts, any more than the art of the pilot is to be confused with the art of medicine, because the health of the pilot may be improved by a sea voyage. You would not be inclined to say, would you, that navigation is the art of medicine, at least if we are to adopt your exact use of language?

Certainly not.

Or because a man is in good health when he receives pay you would not say that the art of payment is medicine?

I should not.

Nor would you say that medicine is the art of receiving pay because a man takes fees when he is engaged in healing?

Certainly not.

And we have admitted, I said, that the good of each art is specially confined to the art?

Yes.

Then, if there be any good which all artists have in common, that is to be attributed to something of which they all have the common use?

True, he replied.

And when the artist is benefited by receiving pay the advantage is gained by an additional use of the art of pay, which is not the art professed by him?

He gave a reluctant assent to this.

Then the pay is not derived by the several artists from their respective arts. But the truth is, that while the art of medicine gives health, and the art of the builder builds a house, another art attends them which is the art of pay. The various arts may be doing their own business and benefiting that over which they preside, but would the artist receive any benefit from his art unless he were paid as well?

I suppose not.

But does he therefore confer no benefit when he works for nothing?

Certainly, he confers a benefit.

Then now, Thrasymachus, there is no longer any doubt that neither arts nor governments provide for their own interests; but, as we were before saying, they rule and provide for the interests of their subjects who are the weaker and not the stronger—to their good they attend and not to the good of the superior. And this is the reason, my dear Thrasymachus, why, as I was just now saying, no one is willing to govern; because no one likes to take in hand the reformation of evils which are not his concern without remuneration. For, in the execution of his work, and in giving his orders to another, the true artist does not regard his own interest, but always that of his subjects; and therefore in order that rulers may be willing to rule, they must be paid in one of three modes of payment, money, or honour, or a penalty for refusing.

What do you mean, Socrates? said Glaucon. The first two modes of payment are intelligible enough, but what the penalty is I do not understand, or how a penalty can be a payment.

You mean that you do not understand the nature of this payment which to the best men is the great inducement to rule? Of course you know that ambition and avarice are held to be, as indeed they are, a disgrace?

Very true.

And for this reason, I said, money and honour have no attraction for them; good men do not wish to be openly demanding payment for governing and so to get the name of hirelings, nor by secretly helping themselves out of the public revenues to get the name of thieves. And not being ambitious they do not care about honour. Wherefore necessity must be laid upon them, and they must be induced to serve from the fear of punishment. And this, as I imagine, is the reason why the forwardness to take office, instead of waiting to be compelled, has been deemed dishonourable. Now the worst part of the punishment is that he who refuses to rule is liable to be ruled by one who is worse than himself. And the fear of this, as I conceive, induces the good to take office, not because they would, but because they cannot help—not under the idea that they are going to have any benefit or enjoyment themselves, but as a necessity, and because they are not able to commit the task of ruling to any one who is better than themselves, or indeed as good. For there is reason to think that if a city were composed entirely of good men, then to avoid office would be as much an object of contention as to obtain office is at present; then we should have plain proof that the true ruler is not meant by nature to regard his own interest, but that of his subjects; and every one who knew this would choose rather to receive a benefit from another than to have the trouble of conferring one. So far am I from agreeing with Thrasymachus that justice is the interest of the stronger. This latter question need not be further discussed at present; but when Thrasymachus says that the life of the unjust is more advantageous than that of the just, his new statement appears to me to be of a far more serious character. Which of us has spoken truly? And which sort of life, Glaucon, do you prefer?

I for my part deem the life of the just to be the more advantageous, he answered.

Did you hear all the advantages of the unjust which Thrasymachus was rehearsing?

Yes, I heard him, he replied, but he has not convinced me.

Then shall we try to find some way of convincing him, if we can, that he is saying what is not true?

Most certainly, he replied.

If, I said, he makes a set speech and we make another recounting all the advantages of being just, and he answers and we rejoin, there must be a numbering and measuring of the goods which are claimed on either side, and in the end we shall want judges to decide; but if we proceed in our enquiry as we lately did, by making admissions to one another, we shall unite the offices of judge and advocate in our own persons.

Very good, he said.

And which method do I understand you to prefer? I said.

That which you propose.

Well, then, Thrasymachus, I said, suppose you begin at the beginning and answer me. You say that perfect injustice is more gainful than perfect justice?

Yes, that is what I say, and I have given you my reasons.

And what is your view about them? Would you call one of them virtue and the other vice?

Certainly.

I suppose that you would call justice virtue and injustice vice?

What a charming notion! So likely too, seeing that I affirm injustice to be profitable and justice not.

What else then would you say?

The opposite, he replied.

And would you call justice vice?

No, I would rather say sublime simplicity.

Then would you call injustice malignity?

No; I would rather say discretion.

And do the unjust appear to you to be wise and good?

Yes, he said; at any rate those of them who are able to be perfectly unjust, and who have the power of subduing states and nations; but perhaps you imagine me to be talking of cutpurses. Even this profession if undetected has advantages, though they are not to be compared with those of which I was just now speaking.

I do not think that I misapprehend your meaning, Thrasymachus, I replied; but still I cannot hear without amazement that you class injustice with wisdom and virtue, and justice with the opposite.

Certainly I do so class them.

Now, I said, you are on more substantial and almost unanswerable ground; for if the injustice which you were maintaining to be profitable had been admitted by you as by others to be vice and deformity, an answer might have been given to you on received principles; but now I perceive that you will call injustice honourable and strong, and to the unjust you will attribute all the qualities which were attributed by us before to the just, seeing that you do not hesitate to rank injustice with wisdom and virtue.

You have guessed most infallibly, he replied.

Then I certainly ought not to shrink from going through with the argument so long as I have reason to think that you, Thrasymachus, are speaking your real mind; for I do believe that you are now in earnest and are not amusing yourself at our expense.

I may be in earnest or not, but what is that to you?—to refute the argument is your business.

Very true, I said; that is what I have to do: But will you be so good as answer yet one more question? Does the just man try to gain any advantage over the just?

Far otherwise; if he did he would not be the simple amusing creature which he is.

And would he try to go beyond just action?

He would not.

And how would he regard the attempt to gain an advantage over the unjust; would that be considered by him as just or unjust?

He would think it just, and would try to gain the advantage; but he would not be able.

Whether he would or would not be able, I said, is not to the point. My question is only whether the just man, while refusing to have more than another just man, would wish and claim to have more than the unjust?

Yes, he would.

And what of the unjust—does he claim to have more than the just man and to do more than is just?

Of course, he said, for he claims to have more than all men.

And the unjust man will strive and struggle to obtain more than the unjust man or action, in order that he may have more than all?

True.

We may put the matter thus, I said—the just does not desire more than his like but more than his unlike, whereas the unjust desires more than both his like and his unlike?

Nothing, he said, can be better than that statement.

And the unjust is good and wise, and the just is neither?

Good again, he said.

And is not the unjust like the wise and good and the just unlike them?

Of course, he said, he who is of a certain nature, is like those who are of a certain nature; he who is not, not.

Each of them, I said, is such as his like is?

Certainly, he replied.

Very good, Thrasymachus, I said; and now to take the case of the arts: you would admit that one man is a musician and another not a musician?

Yes.

And which is wise and which is foolish?

Clearly the musician is wise, and he who is not a musician is foolish.

And he is good in as far as he is wise, and bad in as far as he is foolish?

Yes.

And you would say the same sort of thing of the physician?

Yes.

And do you think, my excellent friend, that a musician when he adjusts the lyre would desire or claim to exceed or go beyond a musician in the tightening and loosening the strings?

I do not think that he would.

But he would claim to exceed the non-musician?

Of course.

And what would you say of the physician? In prescribing meats and drinks would he wish to go beyond another physician or beyond the practice of medicine?

He would not.

But he would wish to go beyond the non-physician?

Yes.

And about knowledge and ignorance in general; see whether you think that any man who has knowledge ever would wish to have the choice of saying or doing more than another man who has knowledge. Would he not rather say or do the same as his like in the same case?

That, I suppose, can hardly be denied.

And what of the ignorant? would he not desire to have more than either the knowing or the ignorant?

I dare say.

And the knowing is wise?

Yes.

And the wise is good?

True.

Then the wise and good will not desire to gain more than his like, but more than his unlike and opposite?

I suppose so.

Whereas the bad and ignorant will desire to gain more than both?

Yes.

But did we not say, Thrasymachus, that the unjust goes beyond both his like and unlike? Were not these your words?

They were.

And you also said that the just will not go beyond his like but his unlike?

Yes.

Then the just is like the wise and good, and the unjust like the evil and ignorant?

That is the inference.

And each of them is such as his like is?

That was admitted.

Then the just has turned out to be wise and good and the unjust evil and ignorant.

Thrasymachus made all these admissions, not fluently, as I repeat them, but with extreme reluctance; it was a hot summer’s day, and the perspiration poured from him in torrents; and then I saw what I had never seen before, Thrasymachus blushing. As we were now agreed that justice was virtue and wisdom, and injustice vice and ignorance, I proceeded to another point:

Well, I said, Thrasymachus, that matter is now settled; but were we not also saying that injustice had strength; do you remember?

Yes, I remember, he said, but do not suppose that I approve of what you are saying or have no answer; if however I were to answer, you would be quite certain to accuse me of haranguing; therefore either permit me to have my say out, or if you would rather ask, do so, and I will answer ‘Very good,’ as they say to story-telling old women, and will nod ‘Yes’ and ‘No.’

Certainly not, I said, if contrary to your real opinion.

Yes, he said, I will, to please you, since you will not let me speak. What else would you have?

Nothing in the world, I said; and if you are so disposed I will ask and you shall answer.

Proceed.

Then I will repeat the question which I asked before, in order that our examination of the relative nature of justice and injustice may be carried on regularly. A statement was made that injustice is stronger and more powerful than justice, but now justice, having been identified with wisdom and virtue, is easily shown to be stronger than injustice, if injustice is ignorance; this can no longer be questioned by any one. But I want to view the matter, Thrasymachus, in a different way: You would not deny that a state may be unjust and may be unjustly attempting to enslave other states, or may have already enslaved them, and may be holding many of them in subjection?

True, he replied; and I will add that the best and most perfectly unjust state will be most likely to do so.

I know, I said, that such was your position; but what I would further consider is, whether this power which is possessed by the superior state can exist or be exercised without justice or only with justice.

If you are right in your view, and justice is wisdom, then only with justice; but if I am right, then without justice.

I am delighted, Thrasymachus, to see you not only nodding assent and dissent, but making answers which are quite excellent.

That is out of civility to you, he replied.

You are very kind, I said; and would you have the goodness also to inform me, whether you think that a state, or an army, or a band of robbers and thieves, or any other gang of evil-doers could act at all if they injured one another?

No indeed, he said, they could not.

But if they abstained from injuring one another, then they might act together better?

Yes.

And this is because injustice creates divisions and hatreds and fighting, and justice imparts harmony and friendship; is not that true, Thrasymachus?

I agree, he said, because I do not wish to quarrel with you.

How good of you, I said; but I should like to know also whether injustice, having this tendency to arouse hatred, wherever existing, among slaves or among freemen, will not make them hate one another and set them at variance and render them incapable of common action?

Certainly.

And even if injustice be found in two only, will they not quarrel and fight, and become enemies to one another and to the just?

They will.

And suppose injustice abiding in a single person, would your wisdom say that she loses or that she retains her natural power?

Let us assume that she retains her power.

Yet is not the power which injustice exercises of such a nature that wherever she takes up her abode, whether in a city, in an army, in a family, or in any other body, that body is, to begin with, rendered incapable of united action by reason of sedition and distraction; and does it not become its own enemy and at variance with all that opposes it, and with the just? Is not this the case?

Yes, certainly.

And is not injustice equally fatal when existing in a single person; in the first place rendering him incapable of action because he is not at unity with himself, and in the second place making him an enemy to himself and the just? Is not that true, Thrasymachus?

Yes.

And O my friend, I said, surely the gods are just?

Granted that they are.

But if so, the unjust will be the enemy of the gods, and the just will be their friend?

Feast away in triumph, and take your fill of the argument; I will not oppose you, lest I should displease the company.

Well then, proceed with your answers, and let me have the remainder of my repast. For we have already shown that the just are clearly wiser and better and abler than the unjust, and that the unjust are incapable of common action; nay more, that to speak as we did of men who are evil acting at any time vigorously together, is not strictly true, for if they had been perfectly evil, they would have laid hands upon one another; but it is evident that there must have been some remnant of justice in them, which enabled them to combine; if there had not been they would have injured one another as well as their victims; they were but half-villains in their enterprises; for had they been whole villains, and utterly unjust, they would have been utterly incapable of action. That, as I believe, is the truth of the matter, and not what you said at first. But whether the just have a better and happier life than the unjust is a further question which we also proposed to consider. I think that they have, and for the reasons which I have given; but still I should like to examine further, for no light matter is at stake, nothing less than the rule of human life.

Proceed.

I will proceed by asking a question: Would you not say that a horse has some end?

I should.

And the end or use of a horse or of anything would be that which could not be accomplished, or not so well accomplished, by any other thing?

I do not understand, he said.

Let me explain: Can you see, except with the eye?

Certainly not.

Or hear, except with the ear?

No.

These then may be truly said to be the ends of these organs?

They may.

But you can cut off a vine-branch with a dagger or with a chisel, and in many other ways?

Of course.

And yet not so well as with a pruning-hook made for the purpose?

True.

May we not say that this is the end of a pruning-hook?

We may.

Then now I think you will have no difficulty in understanding my meaning when I asked the question whether the end of anything would be that which could not be accomplished, or not so well accomplished, by any other thing?

I understand your meaning, he said, and assent.

And that to which an end is appointed has also an excellence? Need I ask again whether the eye has an end?

It has.

And has not the eye an excellence?

Yes.

And the ear has an end and an excellence also?

True.

And the same is true of all other things; they have each of them an end and a special excellence?

That is so.

Well, and can the eyes fulfil their end if they are wanting in their own proper excellence and have a defect instead?

How can they, he said, if they are blind and cannot see?

You mean to say, if they have lost their proper excellence, which is sight; but I have not arrived at that point yet. I would rather ask the question more generally, and only enquire whether the things which fulfil their ends fulfil them by their own proper excellence, and fail of fulfilling them by their own defect?

Certainly, he replied.

I might say the same of the ears; when deprived of their own proper excellence they cannot fulfil their end?

True.

And the same observation will apply to all other things?

I agree.

Well; and has not the soul an end which nothing else can fulfil? for example, to superintend and command and deliberate and the like. Are not these functions proper to the soul, and can they rightly be assigned to any other?

To no other.

And is not life to be reckoned among the ends of the soul?

Assuredly, he said.

And has not the soul an excellence also?

Yes.

And can she or can she not fulfil her own ends when deprived of that excellence?

She cannot.

Then an evil soul must necessarily be an evil ruler and superintendent, and the good soul a good ruler?

Yes, necessarily.

And we have admitted that justice is the excellence of the soul, and injustice the defect of the soul?

That has been admitted.

Then the just soul and the just man will live well, and the unjust man will live ill?

That is what your argument proves.

And he who lives well is blessed and happy, and he who lives ill the reverse of happy?

Certainly.

Then the just is happy, and the unjust miserable?

So be it.

But happiness and not misery is profitable.

Of course.

Then, my blessed Thrasymachus, injustice can never be more profitable than justice.

Let this, Socrates, he said, be your entertainment at the Bendidea.

For which I am indebted to you, I said, now that you have grown gentle towards me and have left off scolding. Nevertheless, I have not been well entertained; but that was my own fault and not yours. As an epicure snatches a taste of every dish which is successively brought to table, he not having allowed himself time to enjoy the one before, so have I gone from one subject to another without having discovered what I sought at first, the nature of justice. I left that enquiry and turned away to consider whether justice is virtue and wisdom or evil and folly; and when there arose a further question about the comparative advantages of justice and injustice, I could not refrain from passing on to that. And the result of the whole discussion has been that I know nothing at all. For I know not what justice is, and therefore I am not likely to know whether it is or is not a virtue, nor can I say whether the just man is happy or unhappy.




Учасники діалогу:

Сократ,

Главкон,

Полемарх,

Фрасімах,

Адімант,

Кефал

I. Учора я ходив по Пірею разом з Главконом, сином Арістона, щоб помолитися богині[1], а окрім того, мені хотілось побачити її свято, як воно відбувається, адже це його вперше тепер відзначають. Тож прекрасним мені видався урочистий хід місцевих жителів, однак не менш вражаючим був і хід, який влаштували тракійці[2]. Помолившись і вдосталь надивившись, ми вирушили назад до міста. Проте Полемарх, син Кефала, побачивши звіддалік, що ми повертаємось додому, звелів своєму слузі наздогнати нас і попросити, щоб ми трохи затримались. І слуга, доторкнувшись ззаду до мого плаща, сказав:

— Полемарх просить вас почекати!

Я озирнувся й запитав:

— Де ж він?

У відповідь почув:

— Та ось, уже на підході, тож зачекайте хвильку.

— Зачекаємо-зачекаємо! — відказав Главкон.

Невдовзі надійшов Полемарх, а з ним Адімант, брат Главкона, і Нікерат, син Нікія, і ще декілька людей, що брали участь в урочистому ході.

Полемарх мовив:

— Сократе, мені здається, що ви поспішаєте вернутись до міста.

— Так, ти не помиляєшся, — відповів я.

— Невже ти не бачиш, скільки нас?

— Чому ж не бачу!

— Отож тепер одне з двох: або ви переможете нас усіх, або залишитесь тут.

— Невже не зостається ще однієї можливості: переконати вас, що нас слід відпустити?

— Але чи ви зможете нас переконати, якщо ми не будемо вас слухати?

— Очевидно, що ні, — сказав Главкон.

— Тоді будьте певні, що ніхто з нас ваших слів не почує.

Тут озвався й Адімант:

— Хіба ви не знаєте, що під вечір на честь богині відбудуться кінні перегони зі смолоскипами?

— Кінні? — перепитав я. — Це вже щось нове[3]. І ті, що змагатимуться в таких перегонах, передаватимуть смолоскипи з рук у руки? Ти це маєш на увазі?

— Так, це, — сказав Полемарх, — а ще буде влаштовано нічне свято, яке варто подивитися. Після вечері ми підемо дивитися на ті нічні урочистості. Там буде багато молоді, порозмовляємо з нею. Будь ласка, залишайтеся, вам просто не випадає вчинити інакше.

На це Главкон відповів:

— Видається, що треба залишитися.

— Ну, коли так видається, — сказав я, — то так і зробимо.

II. Отож ми пішли додому до Полемарха й застали там Лісія й Евтідема, братів Полемарха, а також халкедонця Фрасімаха, пеанійця Хармантіда і Клітофонта, сина Арістоніма. Вдома був і батько Полемарха Кефал. Мені він видався глибоким старцем, адже я давно вже його не бачив; він сидів на подушці в кріслі увінчаний вінком, бо щойно здійснив жертвоприношення у внутрішньому дворику дому. Там стояли всілякі крісла, тож ми посідали коло нього.

Загледівши мене, Кефал привітався й мовив:

— Сократе, ти не часто заглядаєш до нас у Пірей, а саме це треба було б робити передовсім. Бо якби я чувся на силі, щоб легко вибратися до міста, ти не мав би потреби бувати тут. Ми б самі навідувались до тебе, але тепер ти маєш частіше приходити сюди. Будь певен, що наскільки в мені пригас потяг до всіляких тілесних утіх, настільки ж зросло прагнення до бесід і тієї розкоші, що вони дарують. Тож не відмовляй нам і спілкуйся не тільки з цими молодими людьми, відвідуй частіше й нас, адже ми з тобою близькі знайомі й друзі.

Я відповів:

— Тішуся, Кефале, що маю змогу розмовляти з людьми, які вже сягли схилу віку. Бо мені видається, що слід у них розпитати, оскільки вони випередили нас на тому шляху, який все одно доведеться пройти і нам, який цей шлях — тернистий і важкий чи легкий і зручний?[4] А особливо було б приємно від тебе довідатись, що ти про це думаєш, тому що ти вже в таких літах, які поети називають порогом старості[5], отож чи обтяжливе для тебе життя, що на це скажеш?

III. — Тобі, Сократе, — промовив він, — присягаю Зевсом, я скажу так, як думаю. Бо ми часто сходимось разом на те саме місце, люди майже одного віку, справджуючи стару приказку[6]. Отож, зібравшись, більшість із нас жалкує за розвагами юності, із сумом пригадуючи любовні утіхи, хмільні гулянки, бенкети й таке інше, що мало тоді місце, і нарікають, начебто їх позбавлено якихось великих благ, нібито раніше вони жили по-справжньому, а тепер життя — немов і не життя. А дехто скаржиться на брак уваги з боку близьких родичів і співає про свій вік одну й ту саму пісню, що старість є причиною всіх їхніх нещасть. Але як на мене, Сократе, вони, здається, безпідставно її звинувачують. Бо коли б старість була причиною, то і я б те саме терпів через неї, і всі інші, які досягли відповідного віку. Проте я не раз зустрічав літніх людей, у яких все це було не так — наприклад, поета Софокла колись у моїй присутності хтось запитав: «Як ти, — каже, — Софокле, ставишся до любовних походеньок? Чи ще можеш, приміром, зійтися із жінкою?» А він відповів: «Не виплітав би ти ліпше дурниць, чоловіче, адже я з великою радістю відійшов від цього, так ніби вирвався з-під влади якогось навіженого і жорстокого деспота». Тож мені здається, що й тоді Софокл відповів добре, і тепер його відповідь заслуговує на пошану. Адже в старості з’являється великий спокій у тих справах і людина дістає звільнення від них. Бо після того, як стишились і вляглися розбурхані пристрасті, неминуче справджується те, про що говорив Софокл: настає порятунок від численних навіжених володарів[7]. Але коли йдеться про них і про ставлення рідних, то тут одна причина — не старість, Сократе, а сам спосіб думок і почувань людей. І якщо люди були скромні й доброзичливі, то й старість для них лиш відносно обтяжлива, а якщо ж ні, то не тільки старість, Сократе, а й молодість видається їм тягарем.

IV. У захопленні від цих його слів і бажаючи, щоб він продовжував бесіду, я, зворохоблюючи його увагу, сказав:

— О Кефале, я гадаю, що багато людей не погодяться з тобою, коли ти скажеш їм про це, адже вони вважатимуть, що тобі легко ведеться на старість не завдяки твоєму характеру, а через те, що ти маєш великі статки. Недарма ж кажуть, що для багатих усе набагато легше.

— Твоя правда, — відповів Кефал, — вони не погодяться. І таки щось казатимуть на заперечення, проте, якої б думки вони не трималися, гарну відповідь дав Фемістокл[8]. Він сказав одному серіфійцю, який ганьбив його й твердив, що він прославився не завдяки собі, а завдяки своєму місту, так ось Фемістокл сказав йому: «Можливо, як серіфієць я й не став би відомим, але ти не зажив би слави, якби навіть був афінянином». І так само можна відповісти тим незаможним людям, котрим важко стало на старість, бо то напрочуд влучні слова: так, і людині добрій не дуже-то й легко жити на старість у нужді, тим паче людині лихій, якщо вона й збагатиться, старість ніколи не подарує вдоволення життям.

— Чи ти, Кефале, — запитав я, — із того, чим володієш, більшу частину отримав у спадок, чи сам набув?

— Куди вже, Сократе, мені набути! — відповів він. — В умінні доробитися я стою поміж дідом і батьком. Бо мій дід, до речі, мій тезка, отримавши у спадок такий самий маєток, яким сьогодні я володію, ще й примножив його набагато, а мій батько Лісаній зробив його меншим, ніж тепер у мене. Я ж буду радий, коли залишу ось цим хлопцям спадок не менший, а навіть трішки більший, ніж дістався мені.

— Я поставив тобі це запитання лише тому, — сказав я, — що ти, здається мені, не надто любиш гроші. А такими, зазвичай, є ті, котрі не самі нажили маєток, той же, хто набув його самотужки, тішиться ним подвійно. Тому як поети люблять свої витвори, а батьки — своїх дітей, так само й ті, що доробились грошей, прив’язуються до них передусім як до витвору своєї працьовитості, а вже потім, як і інші, в міру потреби. Тож спілкуватися з такими людьми неприємно, вони нічого іншого не бажають схвалювати, лише багатство.

Кефал промовив:

— Ти маєш рацію.

V. — Звичайно, — погодився я. — Але ще таке ось мені скажи: що, на твою думку, є найбільшим благом, яким ти скористався, володіючи великими статками?

— Можливо, — відповів Кефал, — мало хто повірить, коли я скажу про це. Але будь певен, Сократе, що коли когось обсідають думки про наближення смерті, на нього находить страх і з’являється хвилювання з приводу того, що раніше йому й на гадку не спадало. Або міфи, що розповідають про перебування людей в Аїді, зокрема про неминуче покарання, яке чекає на тих, хто за життя чинив несправедливо, ті розповіді, над якими він досі сміявся, раптом пробуджують у його душі сум’яття — а що, коли вони правдиві, і сам він, чи то від старечої немочі, чи від того, що впритул наблизився до потойбічного світу, усе більше над ними замислюється. І ось, сповнений переживань і сумнівів, він знову й знову розмірковує, зважує, чи часом комусь не завдав якоїсь кривди. І коли він пригадує, що багатьох таки скривдив у своєму житті, то переймається жахом, ба навіть зі сну, наче дитина, часто зривається, і його дні минають у передчутті лиха. А той, хто не відчуває за собою жодної несправедливості, завжди має поруч незмінну супутницю — блаженну надію — цю добру годувальницю старості, як мовиться у Піндара[9]. Бо прекрасно, Сократе, він це сказав, що хто живе праведним і благочестивим життя, тому

Серце ніжачи, сприяє приємна надія,

Годувальниця старості,

Мінливими помислами смертних

Вона найбільше керує.

Добре він це говорить — аж дивно, наскільки влучно. Я ж до цього додам, що володіння багатством чи не найцінніше від усього іншого, звичайно, не для кожної, а лише для порядної людини. Бо нелегко відійти в той світ, терзаючись острахом, що хоч і мимоволі, але обманув когось чи комусь збрехав або ж зостався боржником бога у складанні якихось пожертв чи людини стосовно грошей — володіння багатством якраз і відіграє у цьому велику роль. Але воно служить і багатьом іншим потребам, отож коли мова заходить про їхнє порівняння, я хотів би наголосити, Сократе, що для людини із здоровим глуздом багатство надзвичайно корисна й необхідна річ.

— Гарні слова, Кефале, — сказав я у відповідь. — Але повернімось до того, що вже згадували, — до справедливості: чи ми маємо вважати її просто чесністю і поверненням кому-небудь взятого в борг, а чи однакові вчинки бувають то справедливими, то несправедливими? Візьму такий приклад: якщо б хтось отримав від свого друга зброю, коли друг був при повному розумі, а той, збожеволівши, вимагав би її назад, то погодьтеся, що в такому разі зброю не слід повертати, і за несправедливого вважали б того, хто б її повернув чи забажав би сказати щиру правду людині, що опинилась у такому стані.

— Цілком слушно, — погодився Кефал.

— Отже, неправильним буде визначення, що справедливість — це казати правду і віддавати те, що взяв.

— Навпаки, Сократе, — втрутився в розмову Полемарх, — коли хоч трохи вірити Симонідові[10].

— Одначе, — промовив Кефал, — я полишаю бесіду на вас, бо мені вже слід потурбуватися про жертвоприношення.

— Виходить, — сказав я, — Полемарх буде спадкоємцем і твоїх думок[11]?

— Так, — відповів Кефал, усміхнувшись, і відразу ж пішов до жертовника.

VI. — Тоді скажи, наступнику Кефала в розмові, — звернувся я до Полемарха, — що саме з того, що сказав Симонід про справедливість, ти вважаєш слушним?

— А те, — відповів він, — що справедливим є віддавати кожному те, що йому належить. Гадаю, що саме ці його слова просто чудові.

— Звичайно, — сказав я, — важко не вірити Симонідові, бо він муж мудрий і божественний. Однак що він при цьому мав на увазі, ти, Полемарху, можливо, й розумієш, а ось я збагнути не можу. Адже очевидно, що він говорить про щось інше, аніж ми. Ми ж говоримо про те, чи слід повертати позичену річ її власнику, якщо він вимагає цього у стані божевілля, не зважаючи на те, що саме він і дав її у позику. Хіба ж не так?

— Так.

— Але ж ні за яких обставин не слід віддавати річ, коли її вимагає людина, яка втратила здоровий глузд?

— Твоя правда, — погодився він.

— Отже, Симонід мав на увазі щось інше, коли говорив, що справедливим буде віддати кожному те, що йому належить.

— Звичайно, інше, присягаю Зевсом! — вигукнув Полемарх. — Він вважає, що друзі один одному повинні робити лише добро, а не зло.

— Розумію, — сказав я, — коли хтось віддає позичені гроші, то він віддає не те, що винен, якщо брати й віддавати однаково шкідливо, і хай навіть той, хто приймає, й той, хто віддає, друзі. Може, скажеш, що так само говорить Симонід?

— Певно, що так.

— І що ж далі? Зокрема, ворогам, якщо доведеться, треба віддавати те, що їм належить?

— Безумовно, — відповів Полемарх, — усе, що винен їм. А ворог ворогові, як на мене, завжди є боржником якогось зла[12].

VII. — Отож Симонід, — сказав я, — за звичаєм поетів доволі туманно висловився, що ж таке справедливість. Він міркував, як видається, таким чином, що справедливо було б віддавати кожному відповідне. А назвав це належним.

— Ти не згоден? — запитав Полемарх.

— Присягаю іменем Зевса, — сказав я, — коли хтось поцікавився в нього: «Симоніде, якщо йдеться про відповідне й належне, то кому, власне, і що саме віддає мистецтво, яке називається мистецтвом лікування? Як ти гадаєш, що він нам на це відповів би?

— Певна річ, — сказав Полемарх, — що тілові — ліки, їжу, пиття.

— А що і кому — відповідне і належне — віддає те мистецтво, яке називається мистецтвом куховарства?

— Приправи — для присмаку.

— Нехай буде так. Тож кому і що слід віддавати, коли ми говоримо про мистецтво справедливості?

— Якщо є потреба, Сократе, дотримуватися сказаного раніше, то це буде мистецтво приносити друзям користь, а ворогам — шкоду.

— Таким чином, робити добро друзям, а ворогам — зло, саме це Симонід називає справедливістю?

— На мою думку, так.

— Тоді хто принесе найбільше користі друзям, коли вони захворіють, і зла — ворогам, якщо йдеться про хворобу і здоров’я?

— Лікар.

— А хто для мореплавців, зважаючи на мінливість моря?

— Керманич.

— А що ж справедливий? Яким вчинком і в якій справі він матиме змогу допомогти друзям і зашкодити ворогам?

— На війні, співучастю в битві, принаймні так мені видається.

— Припустимо, що це так, Але ж, друже Полемарху, тим, що не хворіють, лікар непотрібний.

— Правда.

— І тим, хто не пливе, не потрібно керманича.

— Так.

— Отже, і тим, хто не воює, не потрібна справедлива людина?

— Це, на мою думку, не так.

— Тобто справедливість потрібна і в мирний час?

— Потрібна.

— А хліборобство також? Чи ні?

— Ясна річ, що потрібне.

— Для вирощення врожаю?

— Так.

— І, звичайно, потрібне ремесло шевця?

— Так.

— Гадаю, ти скажеш, для постачання нам взуття?

— Саме так.

— То що ж, яка потреба, на твій погляд, у справедливості в мирний час?

— Вона потрібна у справах, Сократе.

— Коли ти говориш про справи, то маєш на увазі спільну участь у чомусь чи щось інше?

— Звичайно, спільну участь.

— Тож хто буде добрим і корисним у грі в шашки — той, хто справедливий, чи той, хто вміє грати?

— Той, хто вміє грати.

— А коли кладуть цеглу чи камінь, справедлива людина більше придасться і буде кращим співучасником, ніж муляр?

— Зовсім ні.

— А в чому справедлива людина є кращим спільником, ніж, скажімо, кітарист, так само, як кітарист для гри на струнному інструменті є кращим від справедливої людини?

— У грошових справах, мені здається.

— За винятком хіба випадків, пов’язаних з використанням грошей, Полемарху, адже коли треба спільно купити чи продати коня, тоді, я думаю, більше потрібен знавець коней. Чи не так?

— Напевно.

— А щоб придбати корабель — будівничий корабля або керманич?

— Це зрозуміло.

— Або коли виникає потреба спільно використати срібло чи золото, тоді справедлива людина корисніша від інших?

— Лишень тоді, Сократе, коли це срібло чи золото треба комусь довірити для зберігання.

— Тобто, як ти кажеш, коли їх ніде не використовують, а вони просто лежать?

— Саме так.

— Отже виходить, коли грішми не користуються, тоді й потрібна справедливість?

— Здається, що так.

— І коли йдеться про збереження ножа садівника, корисна справедливість і для кожного зокрема, і для всіх загалом, а для того, щоб використати його, необхідне мистецтво виноградаря?

— Очевидно.

— Мабуть, скажеш, що коли потрібно зберігати щит і ліру і в той же час не користуватися ними, справедливість корисна, а коли необхідно ними скористатися, тоді доречне мистецтво гопліта[13] й музиканта.

— Безперечно.

— І чи в усьому іншому справедливість некорисна, коли користуємось чимось, а корисна, коли не користуємось?

— Напевно.

VIII. — Виходить, мій друже, що справедливість — не надто серйозна річ, оскільки вона буває корисною лише тоді, коли нею не користуються. Візьмімо до уваги ще одне. Чи не той, хто найспритніше б’ється у кулачному чи якомусь іншому бою, водночас уміє бути і обережним?

— Очевидно, так.

— Добре, а той, хто вміє вберегтися від хвороби й уникнути її, він же найбільш здатний довести до неї іншого?

— На мою думку, так.

— І добрим охоронцем військового табору є той, хто вміє розгадати замисли ворогів, а також інші їхні дії?

— Так.

— Виходить, що вмілий охоронець є водночас і вправним хитруном?

— Здається.

— Отже, якщо справедливий муж здатний зберігати гроші, то він і викрадати їх зуміє найкраще?

— Принаймні, — сказав Полемарх, — це випливає з нашого розмірковування.

— Отже, справедлива людина, як виявляється, є ніби якимось злодієм. І ти, очевидно, довідався про це з Гомера. Бо він віддає перевагу Автоліку, дідові Одіссея по матері, і говорить, що той переважав усіх людей у злодійкуватості й присяганнях[14]. Тож, на вашу думку — і твою, і Гомера, і Симоніда, справедливість — це щось злодійкувате, однак спрямоване на користь друзям і на шкоду ворогам. Хіба ти не так говорив?

— Ні, присягаю Зевсом, — відказав він. — Хоча я вже й не знаю, що взагалі говорив. Проте ще раз повторю: справедливість — це приносити користь друзям і шкодити ворогам.

— Кого ж ти називаєш друзями: тих, які видаються кожному гарними людьми, чи тих, що такими є, але по них цього не видно? Це ж стосується і ворогів.

— Природна річ, — сказав він, — любити тих, яких вважаєш добрими, а того, хто злобливий, — ненавидіти.

— Невже, в Такому випадку, люди не помиляються щодо цього, оскільки багато хто їм видається добрим, хоча насправді таким не є, і навпаки?

— Помиляються.

— Отже, добрі люди для них бувають ворогами, а погані — друзями?

— Так.

— Але ж тоді справедливим для таких буде допомагати поганим людям і шкодити добрим.

— Виявляється, так.

— Тим часом добрі люди — справедливі, і вони не можуть чинити несправедливо.

— Згоден.

— З твоїх слів випливає, що справедливо завдавати зла тим, хто нікому не завдає жодної кривди.

— Ні в якому разі, Сократе! Така думка, звичайно ж, безглузда.

— Виходить, було б справедливо шкодити несправедливим, а справедливим допомагати.

— Ця думка краща від попередньої.

— Отож, Полемарху, з багатьма із людей, які помиляються, досить часто стається так, що для них є справедливо шкодити друзям, бо ті видаються їм поганими, а ворогам допомагати, немов добрим людям. Таким чином ми проголосимо щось цілком протилежне до того, про що говорили раніше, наводячи слова Симоніда.

— І справді, — сказав він, — так нерідко трапляється. Але, може, змінімо цю думку, бо ми, здається, неправильно визначили, хто є друг, а хто — ворог.

— А як ми визначили, Полемарху?

— Ніби той, хто видається нам добрим, той і є другом, а хто лише видається, а насправді не такий, як видається, той не друг. З такою ж міркою слід підходити і до ворогів.

— З цього міркування випливає, що добрий буде нам другом, а поганий — ворогом.

— Так.

— Тоді яка твоя думка, коли б попереднє визначення справедливого ми доповнили ще чимось іншим, крім того, що справедливо робити добро друзям, а ворогам — зло? Чи потрібно до цього додати ще таке, що справедливо робити добро другові, якщо він добра людина, і шкодити ворогові, якщо він людина лиха?

— Звичайно, — відказав Полемарх, — це, на мою думку, чудово сказано.

IX. — Тоді виходить, — сказав я, — що справедливому мужу властиво шкодити комусь із людей?

— Так, ясна річ. Поганим людям і ворогам треба шкодити.

— А коли зробити шкоду коням, вони стають кращими чи гіршими?

— Гіршими.

— З огляду на достойності собак чи коней?

— Коней.

— Так і собаки, якщо їм зробити шкоду, втрачають на вартості, що характерна для собак, а не на тій, що притаманна для коней?

— Безумовно.

— А щодо людей, мій друже, чи не скажемо ми, що й вони, коли їм завдати шкоди, стають гіршими у своїх людських достоїнствах?

— Звичайно.

— А хіба справедливість — не людське достоїнство?

— Жодних заперечень.

— Виходить, мій друже, що ті із людей, яким нашкодили, обов’язково стають менш справедливими?

— Здається, так.

— А хіба можуть музиканти за допомогою музики зробити когось немузикантом?

— Це неможливо.

— А вершники за допомогою верхової їзди — когось таким, що не вміє їздити?

— Не може бути.

— А справедливі за допомогою справедливості можуть когось зробити несправедливим? Чи взагалі добрим людям під силу своєю доброчесністю перетворити інших на злостивих?

— Так не буває.

— Бо охолоджувати — це властивість аж ніяк не теплоти, я вважаю, а того, що їй протилежне.

— Так.

— І зволожувати — властивість не сухості, а її протилежності.

— Звичайно.

— А робити шкоду — це властивість не доброї людини, а злої.

— Здається, так.

— Але ж справедлива людина — добра людина.

— Без сумніву.

— Отже, Полемарху, не гідно людини справедливої шкодити — ні товаришеві, ні комусь іншому; це допустимо лише тому, хто їй протилежний, тобто людині несправедливій.

— На мою думку, Сократе, ти говориш правду, — погодився він.

— Тож якщо хтось каже, що віддавати кожному належне — справедливо, і при цьому матиме на думці, що справедливий муж завдає ворогам шкоди, а друзям допомагає, то той, хто так стверджує, зовсім не мудрець, тому що він каже неправду, адже для нас уже зрозуміло, що справедливо нікому ні в чому не шкодити.

— Я згоден, — відказав Полемарх.

— Отже, — мовив я, — ми разом з тобою підемо в бій, якщо хтось стверджуватиме, що саме так сказав Симонід, чи Біант, чи Піттак або ж хтось інший із мудрих та славних мужів[15].

— Так, я готовий, — сказав Полемарх, — стати обіч тебе в такій битві.

— А знаєш, — мовив я, — чий це, на мою думку, може бути вислів, який стверджує, що справедливо допомагати друзям, а ворогам шкодити?

— Чий? — запитав він.

— Гадаю, що він належить Періандрові, а можливо, Пердіцці, чи Ксерксу, чи фіванцю Ісменію[16], чи якомусь іншому багатому чоловікові, який надто високої думки про свою могутність.

— Ти говориш щиру правду, — сказав Полемарх.

— Ось і добре, — відповів я. — А оскільки стало очевидним, що не це є ознакою справедливості, чи радше справедливого, то що ж у цьому випадку сказав би хтось інший, яке визначення запропонував би?

X. Фрасімах під час нашої розмови неодноразово поривався заперечити нам, однак ті, що сиділи поруч з ним, стримували його, оскільки хотіли вислухати все до кінця. Проте щойно в бесіді, коли я поставив останнє запитання, з’явилась пауза, Фрасімахові остаточно урвався терпець, і він, напружившись, мов звір, зірвався з місця, наче хотів розірвати нас на шматки. Ми з Полемархом налякано відсахнулися, а він, ставши між нами, загримів гучним голосом:

— Що за дурниці ви вже давно верзете, Сократе! І чому в такий наївний спосіб ведете розмову, поступаючись один одному? Якщо ти й справді хочеш дізнатись, що таке справедливість, то не обмежуйся одними запитаннями і не хизуйся спростуваннями, коли тобі дають відповідь. Ти ж бо добре знаєш, що легше запитувати, ніж відповідати, отож сам і відповідай, і скажи, що ти вважаєш справедливим. І коли ти мені кажеш, що оце ось — належне, або корисне, чи вигідне, чи прибуткове, чи придатне, ти спершу ясно й чітко визначи, що саме маєш на увазі. Якщо ж і далі плестимеш таку нісенітницю, я й слухати не буду.

Почувши це, я дуже збентежився і поглянув на Фрасімаха навіть з якимось острахом. І мені здалося, що коли б я не подивився на нього раніше, ніж він на мене, то я просто проковтнув би свого язика. Але тепер, коли під впливом власної тиради його почала проймати щораз більша лють, я поглянув на нього першим, і саме тому спромігся на відповідь і сказав із тремтінням у голосі:

— О Фрасімаху, не гнівайся на нас! Якщо ж ми й помилились у чомусь, розглядаючи ці докази, — я і ось він, — то будь певен, що помилилися ми не зумисне. Невже тобі на спадає на думку, що коли б ми шукали золото, то ніколи б зумисне, оскільки це залежить від нас, не поступалися б один одному в пошуку, щоб не знецінити знахідку. Адже ми шукаємо справедливість, річ дорогоціннішу за багато скарбів золота. То невже ж ми так безглуздо поступаємось один одному і не докладаємо щонайбільших зусиль, щоб її виявити? Не вводь себе в оману, мій друже. Ні, я гадаю, це просто понад наші сили. Тож вам, яким це під силу, набагато більше личило б змилосердитись над нами, ніж гніватись.

XI. На ці слова Фрасімах досить сардонічно посміхнувся і вигукнув:

— О Геракле! Ось вона, звична іронія Сократа. Я ж про це й раніше тут усім говорив, що ти не захочеш відповідати, а будеш бавитися у простакувату людину і вдаватимешся до різних викрутасів, аби тільки не відповісти, якщо тебе хтось про щось запитає.

— Ти розумна людина, Фрасімаху, — сказав я, — і добре знаєш, що коли ти поцікавишся в когось, скільки це буде дванадцять, але, запитуючи, попередньо заявиш: «Тільки щоб мені, чоловіче, не казав, що дванадцять — це двічі по шість, чи тричі по чотири, чи шість разів по два, чи чотири рази по три, бо інакше я й слухати не буду, якщо ти й надалі верзтимеш казна-що», то, гадаю, тобі наперед буде зрозуміло, що ніхто не дасть відповіді на таке твоє запитання. Але якщо тобі скажуть: «Як ти собі це уявляєш, Фрасімаху? Чи маю відповідати так, щоб не згадати нічого з того, про що ти перед цим попереджав? А коли, диваче ти отакий, щось і підвернеться, я все одно маю говорити всупереч правді? Чи як, на твою думку?» Що скажеш на це?

— Чудово! — вигукнув він. — Це ж і справді дуже подібне до того, що ми вже чули.

— Це нічого, не шкодить, — сказав я. — Подібне воно до мовленого раніше чи не подібне, але той, кого ти запитуєш, може подумати саме так; чи ти гадаєш, що людина стане давати відповіді, як їй заманеться, незалежно від того, заборонено щось чи ні?

— Отже, — мовив він, — і ти так само вчиниш? Також захочеш дати одну з тих відповідей, які я заборонив?

— Я зовсім не здивуюся, — відповідаю на те, — якщо після ґрунтовного розгляду зі мною так і станеться.

— А що, — сказав він, — коли я подам тобі іншу відповідь стосовно справедливості, зовсім не схожу на всі ці відповіді, а кращу від них? Якого тоді покарання ти заслуговуєш?

— Якого ж іще, — відповів я, — як не того, що випадає зазнати невігласові. А він повинен навчитися у людини знаючої. Отож, я гадаю, що так повинно бути й зі мною.

— Солодко ж ти щебечеш, — сказав співрозмовник. — Але для того, щоб вчитися, ти заплати гроші’[17].

— Певна річ, заплачу, як тільки вони в мене заведуться, — відповів я.

— Але ж вони є! — вигукнув Главкон. — Гроші — не перешкода. Ти, Фрасімаху, лишень продовжуй далі — бо ми всі заплатимо за Сократа.

— Це, — сказав Фрасімах, — на мою думку, чудова можливість для Сократа твердо триматися своєї звички: самому не відповідати, а коли це робить хтось інший, чіплятися до його доказів і заперечувати.

— А як саме, о найдостойніший, — поцікавився я, — мав би відповідати той, хто, по-перше, і сам нічого не знає, й не твердить, що знає, а по-друге, якщо й має з цього приводу думку, так на ній лежить заборона, та ще й від мужа неабиякого, щоб відповідач нічого не сказав із того, що думає? Радше тобі випадає говорити, бо ж ти стверджуєш, що володієш знанням і маєш що сказати. Тож не ухиляйся, а зроби мені ласку, відповідаючи на запитання, не відмовляйся навчати розуму ось того Главкона й тих інших.

XII. Коли я це сказав, Главкон і всі присутні почали просити його не вагатися. Було видно, що Фрасімах мав велике бажання говорити, щоб здобути собі визнання. Він вважав, що має напоготові прекрасну відповідь, проте вдавав, ніби наполягає на тому, щоб відповідав я. Нарешті, таки пішов нам назустріч.

— Ось вона — мудрість Сократа: сам він не хоче нікого навчати, а тільки ходить по людях, вчиться від інших і навіть їм за це не віддячує.

— Що я вчуся від інших, — відповів я, — це ти правду сказав, Фрасімаху, але що я, за твоїм твердженням, не віддячую, то це вже неправда. Адже я відплачую так як можу. А можу я віддячити лише похвалою, бо грошей не маю. Як охоче я це роблю, коли хтось, на мою думку, добре говорить, ти відразу ж переконаєшся, якщо відповідатимеш. Бо я впевнений, що ти говоритимеш добре.

— Тоді слухай, — сказав Фрасімах. — Я стверджую, що справедливе є ніщо інше, як те, що приносить користь сильнішому. Ну, де ж твоя похвала? Чи почуте для тебе не бажане?

— Спершу я повинен зрозуміти, — відповів я, — що ти мав на думці, бо поки що я цього не знаю. Ти стверджуєш, що те, що приносить користь сильнішому, є справедливим. Але що ж воно таке, Фрасімаху, яке значення ти в це вкладаєш? Чому ти не висловиш свою думку ось у такий спосіб: якщо Полідамант сильніший від усіх панкратіаст[18], а волове м’ясо йде на користь для його тіла, то цю ж їжу і в тій самій кількості годилось би приписати й нам, хоч ми і слабші від нього, і це було б справедливо?

— Ти огидна людина, Сократе, — мовив він, — бо перекручуєш мої слова, вкладаючи в них найгіршу суть.

— Аж ніяк, о найблагородніший, — відказав я. — Але те, що ти маєш на думці, викладай ясніше.

— Хіба ти не знаєш, що одні держави підлягають владі тиранів, інші — народу, а ще інші — аристократам?

— Чому ж не знаю?

— А те, що в кожній державі має силу той, у чиїх руках влада?

— Також знаю.

— А кожна влада встановлює закони для своєї вигоди: демократія — демократичні, тиранія — тиранічні й так само інші. А встановивши їх, оголошує для підлеглих, що вони, ті закони, справедливі. Це вигідно для властей, а того, хто порушує їх, вони карають як такого, що поводиться протизаконно й несправедливо. Тобто, о найблагородніший, це якраз і є те, про що я кажу: у всіх державах справедливим вважають те, що вигідне для існуючої влади. А оскільки влада має силу, то й виходить, коли правильно міркувати, що справедливе — всюди одне й те ж: те, що вигідне для сильнішого.

— Ось тепер, — відповів я, — мені зрозуміло, що ти мав на увазі. Ще спробую зрозуміти, правда це чи ні. Тож вигідним, Фрасімаху, як ти й довів у відповіді, є справедливе, хоча мені ти заборонив так відповідати. Лишень у тебе ще додано — для сильнішого.

— Але ж додаток, мабуть, незначний! — вигукнув він.

— Ще не ясно, можливо, і значний. Але ясно те, що слід ще з’ясувати, чи ти говориш правдиво. Бо я також погоджуюсь, що справедливе є щось вигідне, але ти додаєш і твердиш постійно «для сильнішого», я ж цього не розумію, тому це слід розглянути ретельніше.

— Тоді розглядай! — відказав він.

XIII. — Нехай так і буде, — погодився я. — Скажи-но мені, чи ти, бува, не вважаєш, що справедливо коритися людям, наділеним владою?

— Так, вважаю.

— А ті, що при владі в будь-якій державі, непогрішимі чи все ж здатні інколи помилятися?

— Так, — відповів він, — здатні помилятися.

— Виходить, беручись встановлювати закони, вони одні закони встановлюють правильно, а інші — неправильно?

— Я також так думаю.

— Отже, правильно встановлені закони йтимуть владі на користь, а неправильно — на шкоду? Чи як, на твій погляд?

— Так і є.

— Однак, хоч би що вони встановили, іншим людям слід цього дотримуватись, і саме це буде справедливим?

— А хіба ні?

— Таким чином, за твоїми словами, справедливим буде робити не лише на користь сильнішому, а й протилежне, тобто те, що для нього некорисне.

— Що це ти кажеш? — здивувався Фрасімах.

— Те, власне, що й ти. Принаймні так мені видається. Лишень поміркуймо трохи. Хіба ми не дійшли згоди, що ті, хто наділені владою, спонукаючи підлеглих виконувати свої розпорядження, можуть помилятися у виборі найкращого рішення навіть для себе, а підвладні, діючи справедливо, мусять виконувати все, що визначили владоможці? Хіба в цьому ми не дійшли згоди?

— Я гадаю, що так, — відказав він.

— Але зваж і на те, — продовжував я, — з чим ти вже погодився: що справедливим буде також виконання законів, які завдають шкоди владі й тим, хто сильніший; коли ж наділені владою ненавмисно видають собі на шкоду погані розпорядження, ти все одно твердиш, що, діючи справедливо, одні мають виконувати те, що наказали інші. Тоді, премудрий Фрасімаху, чи ж не приведе це неминуче до того, що справедливо буде діяти якраз всупереч тому, про що ти ведеш мову? Адже слабших зобов’язано виконувати те, що, без сумніву, шкодить сильнішому.

— Присягаю Зевсом, Сократе, — вигукнув Полемарх, — це цілком зрозуміло!

— Надто, якщо ти йому це засвідчиш, — втрутився Клітофонт.

— А що тут робити свідку? Адже Фрасімах сам визнав, що ті, хто має владу, іноді видають недолугі передусім для себе самих розпорядження, а справедливість вимагає від підвладних їх виконувати.

— Виконувати розпорядження тих, хто має владу, — ось що Фрасімах вважав справедливим, Полемарху.

— Але ж він, Клітофонте, вважав справедливим те, що вигідне сильнішому. Однак, проголосивши одне й друге твердження, він потім визнав, що сильніші іноді віддають такі накази, які врешті їм самим і шкодять, а слабші й підвладні зобов’язані їх виконувати. З цього припущення випливає, що корисне для сильнішого буває аж ніяк не ближчим до справедливості, ніж некорисне.

— Але ж він мав на увазі, що корисне для сильнішого — це те, що сам сильніший вважає для себе корисним, — заперечив Клітофонт. — Саме це й належить виконувати слабшому — ось що він визнав справедливим.

— Та він же не так говорив, — сказав Полемарх.

— Нічого, Полемарху, це не так важливо, — озвався я, — якщо тепер Фрасімах твердить так, то саме так ми й будемо розуміти його.

XIV. — Скажи-но мені Фрасімаху, чи ти справді хотів сказати, що справедливе — все, що видається сильнішому корисним, незважаючи на те, корисне воно в дійсності чи ні? Чи так ми маємо розуміти твої слова?

— Зовсім ні, — мовив він. — Невже ти гадаєш, що я називаю сильнішим такого, хто помиляється, і саме тоді, коли він припускається помилки?

— Я ж вважав, — відказав я, — що ти насправді так думаєш, коли визнав, що ті, хто має владу, люди не безгрішні й часто-густо припускаються помилок.

— Ну ж бо ти й крутій, Сократе, у своїх словах! Чи назвеш ти, наприклад, лікарем того, хто помиляється, лікуючи хворих, з огляду на те, яких саме помилок він припускається? Або майстром рахування того, кого ти піймав на помилці? На мою думку, ми так говоримо простою буденною мовою: «лікар помилився», «помилився майстер рахування» або «вчитель граматики». На мою думку, кожен з них, якщо він справді є тим, за кого ми його вважаємо, ніколи не помиляється. Таким чином, якщо ти точний у своїх висловлюваннях, ніхто із майстрів своєї справи не помиляється. Тому той, що припускається помилки, робить це через брак знань, без яких він не є майстром своєї справи і взагалі йому далеко до майстерності. Отже, чи він художник, чи мудрець, чи правитель, він не помиляється, якщо досконало володіє своїм мистецтвом, проте ми нерідко чуємо: «лікар помилився» чи «правитель помилився». Приблизно так і розумій мою відповідь. Однак якщо бути точнішим, то справа виглядає так: правитель, якщо він і справді правитель, не помиляється, він безпомилково встановлює те, що для нього найкраще, і цього мусять дотримуватись ті, хто йому підвладний. Власне, так я говорив від самого початку, називаючи справедливістю виконання того, що корисне для сильнішого.

XV. — Чудово, Фрасімаху! — сказав я. — Тобі здається, що я крутій!

— Саме так, — підтвердив він.

— Невже ти гадаєш, що я із недобрими намірами розпитував тебе, аби поставити під сумнів твої висновки?

— Авжеж, я більш ніж упевнений у цьому, — відказав він. — Тільки тобі ніщо не допоможе. Бо ти не приховаєш від мене свої хитромудрі підступи, а якщо не приховаєш, то не зможеш взяти гору наді мною в розмові.

— Та я навіть і не намагаюся, мій любий. Але щоб у нас знову чогось подібного не сталося, розважливо визнач: ти маєш на увазі правителя і сильнішого у звичайному розумінні цих слів чи в їхньому точному значенні, коли говориш, що справедливо є, щоб сильніший наказував слабшому виконувати те, що йому, сильнішому, вигідне?

— Я маю на увазі правителя у найточнішому значенні цього слова, — промовив він. — Так що й надалі, наскільки зможеш, спотворюй усе й викручуй. Я тобі ні в чому не поступлюсь. Отож нічого в тебе, мабуть, не вийде.

— Ти вважаєш мене за божевільного до такої міри, що відважусь стригти лева 23 і обмовляти Фрасімаха? — запитав я.

— Але ж щойно відважився, хоч це тобі й не під силу, — зауважив він.

— Досить уже про це, — не витримав я. — Краще скажи мені ось що: той, про кого ти нещодавно говорив, що він у точному значенні слова лікар, — так ось це той, що думає лише про гроші, чи той, хто турбується про хворих? І говори мені лише про справжнього лікаря.

— Той, що турбується про хворих, — відказав він.

— А як же керманич? Чи справжній керманич є командувач моряків чи він сам моряк?

— Командувач моряків.

— Я гадаю, не слід брати до уваги лише те, що пливе він на кораблі, — моряком не можна його назвати. Бо не за те, що пливе, він названий керманичем, а за свої уміння і за те, що командує мореплавцями.

— Слушно, — підтвердив він.

— Отже, для кожного з них — і лікареві, і керманичу — ев цьому щось корисне?

— Звичайно.

— А чи не для того взагалі існує мистецтво, щоб відшукувати й видобувати для кожного те, що для нього корисне?

— Так, для цього, — відповів він.

— То, може, і для кожного з мистецтв корисним буде щось інше, окрім своєї власної найвищої досконалості?

— Що ти хочеш цим сказати?

— А ось що, — відповів я, — коли б мене запитали, чи наше тіло за своєю природою не залежить ні від чого, чи воно потребує ще чогось, я відповів би: «Так, звичайно, потребує ще чогось». Мистецтво лікування тому й з’явилося, що тіло у нас недосконале і йому недостатньо того стану, в якому воно є. Власне тому, щоб принести тілові користь, і знадобилося мистецтво лікування. Тож опісля таких слів, як тобі видається — я кажу правильно чи ні? — запитав я.

— Правильно, — відповів він.

— І що ж? Хіба саме мистецтво лікування не досконале? Чи якесь інше мистецтво має потребу в досконалості, як очі — в зорові, а вуха — у слухові, і хіба будь-яке з мистецтв потребує ще якогось іншого мистецтва, яке звертало б увагу на його потреби й приносило б для нього користь? Невже в самому мистецтві прихована можлива недосконалість і будь-якому мистецтву не обійтися без іншого мистецтва, яке вирішувало б, що йому, тобто першому, вигідно? А для того мистецтва, яке вирішує, знову ж потрібне інше подібне мистецтво і так без кінця-краю? Чи кожне мистецтво само по собі доходить висновку, що йому корисне? Чи, може, воно взагалі не потребує ні себе самого, ні іншого мистецтва, щоб розмірковувати над вигідним для усунення власних хиб? Адже жодному мистецтву не властиві будь-які недосконалість чи вада і йому не личить вишукувати для іншого мистецтва щось вигідне, оскільки саме воно правильне, рівноцінне й непорочне, допоки є цілковито тим, що відповідає його сутності. Тож обміркуй це з огляду на правдиве значення слова — саме таке воно буде чи інакше?

— Здається, таке ж, — відказав Фрасімах.

— Отже, мистецтво лікування розглядає корисне не для мистецтва лікування, а для тіла? — запитав я.

— Авжеж, — підтвердив він.

— І мистецтво верхової їзди — те, що вигідне не для мистецтва верхової їзди, а для коней, і будь-яке інше мистецтво — не те, що вигідне для нього самого, бо воно ні в чому не відчуває потреби, а лиш те вигідне, мистецтвом чого воно є?

— Здається, так, — сказав він.

— Але, Фрасімаху, мистецтва владарюють і мають силу там, де їх застосовують.

Він погодився з цим, але вкрай неохоче.

— Виходить, будь-яке мистецтво ані зважає на вигідне для сильнішого, ані віддає йому накази, а діє на користь слабшого, над яким воно саме ж і панує.

Фрасімах врешті-решт з цим погодився, хоча й намагався суперечити. А коли він погодився, я продовжив свою думку:

— Отже, чи може бути інакше: жодний лікар, якщо він справжній лікар, не зважатиме на те, що вигідне лікареві, а перейматиметься лише тим, що є корисним для хворого? Адже ми визнали, що в точному значенні цього слова лікар є управителем над тілами, а не здирником грошей. Чи ж не так було визнано?

Він дав ствердну відповідь.

— Отже, і керманич, у точному значенні слова, — це управитель над мореплавцями, а не просто моряк.

— Так, ми це визнали.

— Виходить, такий керманич і водночас управитель віддаватиме накази, вигідні не йому самому, а мореплавцю, тобто тому, хто підлягає його владі?

Він ледве видавив із себе ствердну відповідь.

— Отже, Фрасімаху, — мовив я, — і кожен інший, хто чимось керує, ніколи, оскільки він справжній управитель, не зважає і не дає розпорядження на те, що йому вигідне, а лише на те, що вигідне його підлеглому, для якого він сам і існує; і що б він не говорив і взагалі що б не робив, ніколи не випускає з уваги — що вигідне його підлеглому і що йому відповідає.

XVI. Отож, коли ми дійшли до такого місця в розмові, що всім уже було зрозуміло, що попереднє пояснення справедливого почало стрімко змінюватись на свою протилежність, Фрасімах, замість відповіді, несподівано запитав:

— Скажи мені, Сократе, чи є в тебе нянька?

— Що за дивина! — здивувався я. — Може, було б краще, якби ти відповідав, ніж отаке запитував.

— Але ж вона проґавила, що ти дістав нежить і не витерла тобі носа, хоча ти й маєш у тому потребу, ти, який не розрізняєш у неї ні овець, ні пастуха.

— Ну, і що далі? — запитав я.

— А те, що ти думаєш, ніби пастухи чи наглядачі волів турбуються про благо овець і круторогих, коли їх відгодовують і плекають, маючи на увазі при цьому щось зовсім інше, ніж благо своїх панів та й своє власне; і так само правителі у державах, ті, які мають владу, ти гадаєш, вони інакше ставляться до своїх підданих, ніж пастух, який дбає про овець, і над чимось іншим роздумують вони вдень і вночі, а не над тим, звідки б для себе якнайбільше скористати. І ти настільки далекий від того, що стосується «справедливого», «справедливості», «несправедливого», «несправедливості», що навіть не знаєш, що справедливість і справедливе — це, по суті, чуже благо, вигідне для сильнішого й можновладця, а для підневільних і прислуговувачів — шкода, тоді як несправедливість — якраз навпаки, вона владарює над справді добродушними і тому справедливими людьми. Підлеглі ж виконують усе, що вигідне для того, хто має силу, отож, прислуговуючи йому, вони сприяють його процвітанню, а своєму власному — анітрохи.

Проте, о найнаївніший Сократе, варто звернути увагу ще ось на що: справедливий муж у всіх відношеннях програє несправедливому. Насамперед у взаємних зобов’язаннях; коли один з другим ведуть якусь спільну справу, то по її закінченні ти ніде не зустрінеш, що справедливий матиме більше від несправедливого, радше навпаки — менше; потім у зобов’язаннях щодо держави — коли треба сплачувати які-небудь податки, то, незважаючи на однаковий майновий стан, справедливий сплачує більше, а несправедливий — менше. Коли ж ідеться про отримання доходу, то перший нічим не скористається, а другий здобуде аж надто багато.

А коли кожен з них посяде якусь державну посаду, то хоч ніяке інше лихо й не спіткає справедливого, все ж його домашні справи, через те, що він з великої зайнятості почав до них недбало ставитись, тільки погіршуються, а із справ державних він ніякої користі не має, бо він справедлива людина; до того ж, він викликає до себе ненависть у родичів і знайомих, коли ні в чому не хоче їм посприяти, якщо це суперечить справедливості. А в людини несправедливої усе це відбувається якраз навпаки.

Я повторюю те, що вже говорив: у кого велика влада, у того й великі переваги над іншими. Тож зваж на це, якщо хочеш оцінити, наскільки будь-коли вигідніше бути несправедливим, ніж справедливим. А скоріше за все ти зрозумієш ту істину, якщо приглянешся до несправедливості в її найповнішому вигляді, коли вона робить того, хто чинить несправедливо, процвітаючою людиною, а найжалюгіднішими тих, які терплять несправедливість і все ж не відважуються на жодну дію всупереч справедливості. Це і є так звана тиранія, вона потай чи силоміць захоплює чуже добро — боже й не боже, особисте й громадське — і то захоплює не поступово, а відразу все. Коли ж хтось лишень частково порушить справедливість і не зуміє приховати цього, його карають і вкривають найбільшою ганьбою. Бо ті, що припускаються часткової несправедливості, залежно від скоєних злодіянь називаються і святотатцями, і крадіями рабів, і шахраями, і грабіжниками, і злодіями. Якщо ж хто-небудь, окрім захоплення майна своїх громадян, також і їх самих уярмить, зробивши невільниками, його, замість цих ганебних іменувань, називають щасливим і благословенним не лише свої громадяни, а й чужинці, і саме тому, що добре знають: він сотворив несправедливість уповні. Бо ті, хто осуджує несправедливість, не засуджують несправедливі вчинки, вони ж бояться за себе, щоб самим не потерпіти; ось так, Сократе, несправедливість, коли вона здійснюється в належний спосіб, сильніша від справедливості, в ній більше волі і владності, а справедливість, як я говорив з самого початку, — це те, що приносить користь сильнішому, несправедливість же сама по собі корисна й прибуткова.

XVII. Сказавши так, Фрасімах зібрався було піти геть, немов лазник, виливши на наші вуха суцільний потік багатослів’я. Проте присутні йому не дозволили відійти, а змусили залишитись, щоб він доводив свою правоту в подальшій дискусії, а я й сам як міг його упрошував, а потім сказав:

— Дивак ти, Фрасімаху. Як? Напавши на нас з такою промовою, ти думаєш забратися звідси, перш ніж достатньо навчиш нас або сам зрозумієш, чи так стоїть справа, чи інакше? Чи ти вважаєш, що це дрібничка — з’ясування суті такої справи? А тим часом це могло б стати життєвим правилом, дотримуючись якого, кожний з нас жив би найвигіднішим для себе життям.

— Я гадаю, — сказав Фрасімах, — що саме це виглядає інакше.

— Здається, — мовив я, — ти зовсім не турбуєшся про нас, тобі байдуже, чи ми житимемо гірше чи краще, не знаючи того, що тобі, як ти твердиш, відомо. Але, дорогий мій, будь готовий і нам те відкрити. Тобі не станеться нічого лихого, якщо прислужишся нам, яких тут так багато! Бо, як на мене, то кажу тобі, що я далеко не переконаний і не думаю, що несправедливість вигідніша за справедливість навіть тоді, коли ніхто її не зупиняє і ніщо не заважає їй робити все, що заманеться. Але, дорогий мій, нехай буде, що хтось несправедливий, і припустимо, що той хтось може несправедливо діяти або потаємно, або вступивши у боротьбу. І все ж це мене не переконує, ніби несправедливість вигідніша за справедливість. Цілком можливо, що і хтось інший із нас має таку думку, не лише я. Тож переконай нас, і то вагомо, любий мій, що ми помиляємось, коли справедливість ставимо вище несправедливості.

— Як же тебе переконати? — запитав Фрасімах. — Бо якщо тебе не переконало те, про що я тепер говорив, то що ж я маю ще з тобою робити? Чи можу я вкласти у твою душу свої думки?

— Ні, присягаюся Зевсом, ні! — вигукнув я. — Але, перш за все, коли вже висловив якусь думку, так тримайся її, а якщо вона в тебе змінилась, то не приховуй цього і нас не обманюй. Ти ж бачиш тепер, Фрасімаху (повернімось-но ще раз до того, що вже розглядали), — спершу окресливши поняття справжнього лікаря, ти подумав, що надалі вже не треба дотримуватись такої ж точності, ведучи мову про справжнього пастуха, бо гадаєш, що він пасе овець тому, що він вівчар, і не переймається турботою про те, що для цих тварин найкраще, а так, немов якийсь дармоїд, що намислив добряче пригоститися на бенкеті, або коли з огляду на прибутки — то так, ніби він здирник, а не пастух. Для мистецтва пасти важливо, звичайно, дбати не про що інше, як про те, в чому полягає його пряме призначення, і дбати, ясна річ, якнайкраще — тоді вівці й будуть як слід доглянуті. Власне, таке мистецтво найбільш придатне для поставленої мети, коли його досконалість позбавлена будь-яких вад. Тож я так собі думав, що тепер ми обов’язково погодимось, що всіляка влада, оскільки вона справжня влада, зважає на благо не когось іншого, а того, хто їй підвладний і про кого вона дбає — як у громадських, так і в приватних справах. І невже ти гадаєш, що можновладці в державах — але ті, справжні можновладці — керують з доброї волі?

— Присягаюся Зевсом, не лише гадаю, — відповів він, — а й добре знаю.

XVIII. — І справді так, Фрасімаху? — перепитав я. — Чи ж не відаєш, що ніхто з них не хоче няньчитися із владою добровільно, а всі вимагають за це винагороди, тому що від їхнього владарювання не буде користі їм самим, а тільки їхнім підлеглим? Краще скажи мені ось що: хіба ми не говоримо щоразу, що кожне мистецтво відрізняється від іншого тим, що має своє призначення? І не відповідай, любий мій, нічого, що суперечить твоїм переконанням, бо так ми ніколи не дійдемо згоди.

— Звичайно, саме так, — сказав він, — ми їх і відрізняємо.

— Отже, кожне з них дає якусь окрему користь, а не всі одну й ту ж: наприклад, мистецтво лікування — здоров’я, мистецтво водіння кораблів — безпеку під час плавання і так само інші?

— Авжеж.

— Виходить, і мистецтво заробітку стосується винагороди, бо це і є його призначення? Чи мистецтво лікування і мистецтво кораблеводіння ти вважаєш за те саме? Може, хочеш дати точне визначення всього, як ти собі й припускаєш, але навряд чи ти це зробиш: наприклад, якщо який-небудь корабельний керманич стане здоровішим через те, що плавання в морі виявиться для нього корисним, то чи назвеш у такому випадку його мистецтво мистецтвом лікування?

— Зрозуміло, що ні, — відповів він.

— І, я думаю, не вважатимеш це винагородою, якщо хтось, працюючи за наймом, зміцниться на силі й здоров’ї?

— Звичайно, ні.

— То що ж? І мистецтво лікування не назвеш мистецтвом винагороди, коли хто-небудь, лікуючи, робитиме це за гроші?

— Ні, — відказав він.

— Виходить, ми з тобою погодились, що кожне мистецтво корисне саме по собі?

— Нехай буде так, — мовив Фрасімах.

— Отже, яку б користь гуртом не отримували всі майстри, зрозуміло, що вони також гуртом беруть участь у тій справі, від якої дістають користь.

— Певна річ, — сказав він.

— Ми ведемо мову про те, що майстрам, які отримують плату, вигідно мати користь від мистецтва винагороди?

Він ледве з цим погодився.

— Таким чином, користь, тобто винагороду, кожен з них одержує не від того мистецтва, яким володіє, а коли приглянутись до цього прискіпливіше, то мистецтво лікування дає здоров’я, а мистецтво винагороди за працю — винагороду, будівельне мистецтво створює будинок, мистецтво ж винагороди відповідає за це належною платою і так в усьому іншому. Кожне мистецтво робить свою справу і дає користь, що йому відповідна. Якщо ж мистецтво не супроводжує винагорода, то чи скористає з цього майстер?

— Очевидно, ні, — сказав він.

— Тоді виходить, що він не має жодної користі, якщо працює задарма?

— Думаю, що так.

— Отже, Фрасімаху, тепер уже зрозуміло: жодне мистецтво і жодна влада не корисні самі для себе, але, про що ми щойно вже вели мову, вони передбачають користь і таки дають її своїм підлеглим, і то з вигодою для слабшого, а не для сильнішого. Саме тому, любий Фрасімаху, зовсім недавно я казав, що з доброї волі ніхто не схоче бути правителем і марнувати час на виправлення чужих вад, а навпаки, кожний вимагає винагороди, бо той, хто збирається належно користатися зі свого мистецтва, ніколи не робитиме того, що є найліпшим для нього, оскільки, не йдучи всупереч цьому ж таки мистецтву, віддаватиме розпорядження не на власну користь, а задля найвищого блага підлеглих. Тому тим, хто має намір почати правити, винагородою мають бути гроші або шана, тим же, хто відмовляється від влади, — покарання.

XIX. — Як ти це розумієш, Сократе? — втрутився Главкон. — Бо дві винагороди я знаю, але ж ти згадав ще про якесь покарання, яке також назвав винагородою, ось цього я вже ніяк не збагну.

— Отже, ти не розумієш винагородження найкращих, завдяки якому й правлять найдостойніші люди, коли з доброї волі беруться за правління. Хіба тобі не відомо, що бути небайдужим до почестей чи срібла-золота вважається ганьбою і, зрештою, ганьбою і є?

— Авжеж, відомо, — відказав він.

— Так ось через це, — сказав я, — добрі люди і не хочуть правити ні задля грошей, ні задля шани, вони не бажають, щоб їх прозивали найманцями, які відверто отримують винагороду за владу, чи злодіями, які потай користуються із можливостей влади; не цікавить їх також і пошана, тому що вони зневажають її. Загроза ж покарання може змусити їх дати згоду на правління. Ось чому вважається чи не найганебнішим, коли хтось без нагальної потреби сам домагається влади. А найбільша кара — бути під владою людини, гіршої, ніж ти, якщо ти сам не захотів правити. Побоюючись цього, я гадаю, порядні люди, перебуваючи при владі, беруться за управління не тому, що йдуть на щось добре і насолоджуються цим, а через необхідність доручити це комусь іншому, хто кращий від них чи до них подібний.

І можливо, коли б держава складалася всуціль із добрих людей, і предметом суперечки між ними було вишукування можливостей, як усунутися від влади, так само як тепер усі прагнуть здобути її, тоді б стало зрозуміло, що істинний правитель справді дбає не про власний зиск, а про те, що буде корисне його підлеглим. Тому кожна розумна людина, замість того, щоб дбати про вигоду іншого, робила б усе залежне від неї, щоб мати від інших якнайбільшу користь для себе. Тож я ніколи тут не погоджуся з Фрасімахом, що справедливість — це вигода сильнішого. Але про це ми ще поговоримо іншим разом. Зараз набагато важливішими мені видаються слова Фрасімаха, немов життя несправедливої людини краще від життя людини справедливої. А ти, Главконе, яке з цих двох тверджень вибираєш? — запитав я. — І яке з них, на твою думку, ближче до істини?

— Я думаю, — відповів він, — що життя справедливої людини доцільніше.

— Хіба ти не чув, — сказав я, — скільки всіляких благ Фрасімах пов’язав із життям тих, хто несправедливий?

— Чув, — відповів він, — але не переконаний у тому.

— Може, якщо хочеш, переконаємо його в протилежному, якщо, звичайно, нам вдасться підновити його десь на неправдивому слові?

— Як же мені не хотіти цього! — вигукнув він.

— Однак якщо ми, заперечуючи йому і натомість протиставляючи своє твердження, почнемо перелічувати, скільки благ дарує справедливість, а потім знову промовлятиме він і ми знову наполягатимемо на своєму, то потрібно буде лічити всі блага й вимірювати їхню величину, а щоб з’ясувати, скільки їх навела кожна сторона у кожній своїй відповіді, нам знадобляться особливі судді, які розсудили б нас. Якщо ж ми продовжимо розгляд справи так, як це було щойно, коли ми знаходили порозуміння один з одним, то будемо самі водночас суддями й захисниками.

— Авжеж, — сказав він.

— Тож який із двох способів тобі підходить більше?

— Останній, — мовив він.

XX. — Тоді, Фрасімаху, — сказав я, — відповідай, будь ласка, нам від самого початку. Ти стверджуєш, що повна несправедливість корисніша від повної справедливості?

— Звичайно, я так стверджую, — погодився він і пояснив чому.

— Ну, добре. А яка твоя думка про це ось із такого погляду. Чи назвеш ти одну з них доброчесністю, а іншу — пороком?

— А чом би й ні?

— Очевидно, доброчесністю назвеш справедливість, а пороком — несправедливість?

— Звичайно, мій найлюб’язніший, — відповів він. — Саме це я й кажу, що несправедливість доцільна, а справедливість — ні!

— Але ж як тоді називати її?

— Навпаки, — відрубав він.

— Отож справедливість — порок?

— Ні, але вона досить незвична добродушність.

— А чи називаєш ти несправедливість зловмисністю?

— Ні, це розважливість, — заперечив він.

— І чи видаються тобі, Фрасімаху, несправедливі люди розумними і добрими?

— Принаймні ті, які можуть довести несправедливість до досконалості і спроможні підкорити собі цілі держави й людські покоління. А ти, без сумніву, думаєш, що я веду мову про тих, хто відрізає гаманці. Хоча користь приносять і такі речі, поки їх не виявлять, — сказав він. — Але не вони гідні нашого слова, інша річ те, про що я тільки-но говорив.

— Мені, звичайно, добре відомо, — мовив я, — що ти хочеш цим сказати. Однак для мене дивина, що несправедливість ти відносиш до доброчесності й мудрості, а справедливість — до протилежного.

— Авжеж, саме так я роблю.

— Це вже надто жорстко, друже мій, — сказав я, — і не так легко знайти когось, хто зміг би на це тобі щось відказати. Якби ти стверджував, що несправедливість вигідніша від справедливості, але при цьому, як і деякі інші, визнав би її порочною і навіть ганебною, ми мали б що сказати, дотримуючись загальноприйнятної думки. А тепер, без сумніву, ти будеш доводити, що несправедливість прекрасна і сильна і все таке інше, й почнеш наділяти її усім тим, що ми приписуємо справедливості, раз ти зважився віднести її до доброчесності й мудрості.

— Твій здогад навдивовижу правильний, — мовив він.

— Тоді тим більше не слід відступатися від ретельного розгляду доказів у нашій полеміці, поки ти, як я переконався, дійсно говориш те, про що думаєш. В мене таке враження, Фрасімаху, що зараз ти таки не жартуєш, а висловлюєш щирі думки про правду.

— Яка тобі різниця, — сказав він, — щирі мої думки чи ні, адже ти все одно не спростуєш мого твердження?

— Звичайно, ні, — відказав я. — Але спробуй все ж відповісти ще й на таке запитання: чи можеш ти уявити, що справедлива людина прагне мати якусь перевагу над іншою справедливою людиною?

— Безперечно, ні, — сказав він, — бо тоді вона не була б такою ввічливою і простодушною, якою вона є тепер.

— Та невже? Ідеться ж бо про перевагу одного справедливого вчинку над іншим.

— Ні, навіть якщо так, — мовив він.

— А чи хотіла б справедлива людина мати перевагу над людиною несправедливою, і чи було б це справедливо, чи вона не вважала б це справедливим?

— Вважала б, — відповів він, — і хотіла б, однак не вистачило б сил.

— Але я не про це запитую, — кажу, — а про те, чи хотів би справедливий мати перевагу над несправедливим, а не над справедливим?

— Безумовно, хотів би, — підтвердив він.

— А що ж несправедливий? Чи прагнутиме він переважати справедливого, зокрема і в справедливих вчинках?

— А чом би й ні, — відповів він, — адже йому кортить мати більше від усіх.

— Виходить, несправедлива людина пориватиметься до переваги над людиною несправедливою і її вчинками і буде боротися з нею за те, щоб самій здобути якнайбільше?

— Це так.

XXI. — Отже, ми скажемо так, — вів я далі. — Справедлива людина прагне мати перевагу не над тим, хто до неї подібний, а передовсім над тим, хто з нею несхожий, а несправедлива людина хоче здійнятися і над подібною до себе людиною, і над тією, що на неї не схожа.

— Ти сказав це якнайкраще, — мовив він.

— Проте несправедлива людина може бути розумною і поважною, — зауважив я, — а справедлива — ні першим, ні другим.

— І це звучить непогано, — сказав він.

— Виходить, що несправедливий часто уподібнюється розумній і добрій людині, а справедливий не уподібнюється?

— Оскільки людина така, як є, то як же їй не бути схожою на собі подібних, а якщо вона не така, то й не схожа.

— Чудово. Отже, кожний із них такий, як ті, кому він уподібнюється?

— А чом би й ні? — сказав він.

— Нехай буде так, Фрасімаху. Але чи називаєш ти одного знавцем музики, а іншого — невігласом?

— Безперечно.

— Хто ж із них розумний, а хто — позбавлений цього дару?

— Ясна річ, що знавець музики розумний, а невіглас — нерозумний.

— Звідси, оскільки він розумний, він — достойна людина, а коли нерозумний — нікчемна?

— Так.

— А що ж лікар? Чи не так само з ним?

— Так само.

— Тож як, на твою думку, мій любий, чи хто-небудь, хто знається на музиці, коли настроює ліру, прагне піднятися над іншим знавцем музики, тобто, натягуючи й відпускаючи струни, чи зазіхає водночас на щось більше?

— Думаю, що ні.

— Гаразд. А на щось більше порівняно з невігласом?

— Безперечно, — кинув він.

— А як щодо лікаря? Даючи вказівки щодо їжі й пиття, чи прагне він чогось більшого, ніж бути мужем, що розуміється на лікуванні й знає свою справу?

— Зовсім ні.

— А чогось більшого ніж нелікар?

— Так.

— А тепер розглянься по всій царині знання і незнання. Чи не здається тобі, що знавець будь-якої справи у своїх вчинках і в розмові хоче сягнути далі, ніж інший знавець тієї ж справи, чи, може, він розраховує на те саме, що й той, хто до нього подібний?

— Звичайно, я змушений погодитись із останнім.

— А що ж невіглас? Чи не намагався б він більшого — перевершити як знавця, так і неука?

— Можливо.

— Адже знавець — людина розумна?

— Напевне.

— А розумна — означає достойна?

— Гадаю, що так.

— Отже, людина достойна і, до того ж, розумна не буде прагнути перевершити подібного себе, а лише того, хто на неї несхожий, тобто їй протилежний.

— Мабуть, — сказав він.

— А людина лиха і невіглас прагне перевершити як того, хто схожий на неї, так і того, хто їй протилежний.

— Мабуть, що так.

— Виходить, Фрасімаху, — сказав я, — несправедлива людина прагнутиме перевершити і того, хто на неї схожий, і того, хто несхожий. Чи ти не це говорив?

— Так, це, — підтвердив він.

— А справедлива людина не намагатиметься перевищити схожого на себе, а лише того, хто на неї не схожий?

— Так.

— Тож очевидно, — сказав я, — що справедлива людина подібна до людини мудрої і достойної, а несправедлива — до лихої і невігласа.

— Та ніби так.

— А хіба ми не визнали, що хто на кого схожий, той і сам такий.

— Визнали.

— Отже, для нас стало очевидним, що справедливий — людина достойна і мудра, а несправедливий — невіглас і лихий.

XXII. Хоч Фрасімах і погодився з цим усім, але не так легко, як я вам зараз розповідаю, а крок за кроком визнаючи мою правоту і час від часу вкриваючись рясним потом, бо тоді стояло гаряче літо. Тут я вперше побачив, що навіть Фрасімах може почервоніти. Тож після того, як ми дійшли згоди, що справедливість — це доброчесність і мудрість, а несправедливість — ницість і невігластво, я сказав:

— Ну, добре, нехай буде так. Вважаймо, що в цьому ми вже визначились. Але ми також стверджували, що несправедливість всесильна. Чи ти не пам’ятаєш, Фрасімаху?

— Пам’ятаю, — відповів він, — але мені не подобається те, що ти зараз стверджуєш, і я хотів би тут дещо сказати. Хоча, якби я почав говорити, ти, я впевнений, назвав би мої слова таким собі просторікуванням. Тому або дозволь мені сказати те, що я хочу, або, якщо бажаєш запитувати, запитуй, а я буду окселентувати тобі, немов тим бабам, які розповідають небилиці. Добре? Отож на знак згоди я киватиму головою, а як треба буде, хитатиму нею заперечливо.

— Лишень ні в якому разі не всупереч своїй думці.

— Спробую, — відповів він, — якось тобі догодити, бо ж ти не даєш мені слова мовити. Що тобі ще від мене треба?

— Нічого, присягаю Зевсом, — відповів я, — якщо хочеш так робити — роби, а я ставитиму запитання.

— Запитуй.

— Отже, я запитую тебе про те, що й перед цим, щоб ми в своєму дослідженні дотримувались послідовності: у яких стосунках перебувають справедливість і несправедливість? Адже ми вже десь згадували, що несправедливість має бути могутнішою і сильнішою від справедливості. А тепер, — сказав я, — оскільки справедливість є мудрістю і доброчесністю, гадаю, раптом може виявитись, що вона й сильніша від несправедливості, бо ж та передовсім невігластво. Цього вже ніхто не може не знати. Проте, Фрасімаху, я волію розглянути це не так собі просто, а ось яким чином: чи погоджуєшся ти, що держава може бути несправедлива і може спробувати несправедливо уярмити інші держави й тримати їх під своєю владою, і таких підкорених нею держав може виявитись багато?

— Чому ж ні? — сказав він. — А найкраще це може здійснити найкраща держава, найбільш досконала у своїй несправедливості.

— Я цілком свідомий того, — сказав я, — що саме таким буде твоє твердження. Проте я міркую над цим ось як: держава, яка стає могутнішою від іншої держави, набуває свою міць, не дотримуючись справедливості чи обов’язково зважаючи на справедливість?

— Якщо є так, як ти щойно говорив, — сказав він, — що справедливість — це мудрість, тоді із справедливістю, але якщо так, як я говорив, — тоді з несправедливістю.

— Мене дивує, Фрасімаху, — вів я далі — що ти не лише киваєш головою на знак згоди чи хитаєш нею, коли заперечуєш, а що ти відповідаєш мені, та ще й так майстерно.

— Це щоб тобі догодити, — відказав він.

— Дуже гарно з твого боку. Але зроби мені ще одну приємність і скажи: як ти гадаєш, держава, або військо, або розбійники, або злодії чи ще якийсь інший люд, об’єднавшись із несправедливими намірами, чи зможуть вони щось зробити, якщо будуть несправедливими одне до одного?

— Звичайно, ні, — відповів він.

— А якщо не будуть навзаєм ставитись несправедливо, тоді більш імовірно?

— Ясна річ.

— Адже несправедливість, Фрасімаху, викликає між людьми чвари, ненависть, міжусобиці, а справедливість породжує однодушність і дружбу[19], хіба не так?

— Хай буде так, — відповів він, — аби не сперечатися з тобою.

— І дуже слушно, мій любий. Але якщо несправедливість вселяє ненависть усюди, де б вона не була, то коли вона з’явиться поміж вільними чи невільними людьми, чи не змусить вона їх зненавидіти одне одного, чи не призведе до розбрату і, зрештою, до того, що вони не зможуть діяти спільно?

— Без сумніву.

— То що ж? Якщо вона з’явиться навіть поміж двома, хіба ці двоє не сперечатимуться і не зненавидять один одного, ставши ворогами, навіть якщо вони справедливі?

— Авжеж, стануть ворогами, — підтвердив він.

— Який же ти дивний. Хай навіть несправедливістю перейметься хтось один, невже вона втратить від того властиву їй силу чи, може, навпаки — вона не стане від того анітрохи слабшою?

— Що ж, нехай не стає слабшою, — відказав він.

— І ця несправедливість виявляється такою сильною, що хоч би де вона не з’явилась — чи то в державі, чи в родині, чи у війську або десь-інде, — вона породжуватиме чвари, незгоди, неприязнь між собою і до всілякого супротивника, а тому завжди зведе нанівець будь-які їхні спільні дії.

— Звичайно, так.

— І навіть якщо вона з’явиться в одній людині, я думаю, вона повною мірою виявить свої властивості. Перш за все вона зробить людину неспроможною діяти, оскільки її терзатимуть внутрішні суперечності й незгоди. Внаслідок чого вона стане ворогом сама собі й людям справедливим. Може, не так?

— Так.

— Але друже мій, хіба боги не справедливі?

— Звісно, справедливі, — сказав він.

— А несправедливий, Фрасімаху, буде богам — ворог, а справедливий — другом?

— Пригощайся цими словами сам і розмірковуй далі. Бо ж я не буду тобі перечити, щоб не викликати ненависті товариства.

— Тоді збагати мій почастунок і рештою відповідей, так, як ти робив це дотепер. Адже справедливі люди виявились розумнішими, кращими і більш здатними до дій, аніж несправедливі. Несправедливі ж виявились не здатними об’єднати свої зусилля. Коли ми говоримо про несправедливих, котрі попри свою природу все ж таки спромоглись об’єднатись і виявити свою здатність до дій, тут ми не завжди правдиві. Бо вони не пошкодували б один одного, коли були б геть несправедливими, адже зрозуміло, що в них лишалася певна частка справедливості, яка перешкоджала їм кривдити як один одного, так водночас і тих, проти кого вони виступали. Завдяки їй вони й зробили те, що зробили, а на несправедливе їх спонукала закладена в них несправедливість, бо вони були таки лише наполовину з ґанджем, тому що люди вкрай лихі й повністю несправедливі взагалі неспроможні діяти. Ось така в цьому суть, як я розумію, а не така, як ти спочатку стверджував. Тепер, чи краще живуть справедливі люди від несправедливих і чи вони щасливіші від них — це, як ми й постановили раніше, ще слід розглянути. Хоча, як на мене, з того, про що ми вже говорили, і так усе зрозуміло, однак варте більш ґрунтовного вивчення, адже йдеться не про будь-що, що навернулось під руку, а про те, як слід жити.

— То розглядай же, — мовив він.

— А я й розглядаю, — відповів я. — Ось скажи мені, будь ласка, чи має кінь якесь призначення, як ти гадаєш?

— Звичайно, має.

— Тож не вважав би ти призначенням коня чи чогось іншого те, що може бути виконано лише з його допомогою або найкраще завдяки його допомозі?

— Не розумію, — сказав він.

— Тоді ось так: чи можеш ти бачити чимось іншим, ніж очима?

— Очевидно, що ні.

— Так? А слухати зумієш чимось іншим, ніж вухами?

— Ні в якому разі.

— Отже, чи обґрунтовано ми говоримо, що в тому якраз і полягає їхнє призначення?

— Звичайно.

— Що ж, а галузки виноградної лози ти можеш обрізати садовим чи шевським ножем, або якимось іншим численним знаряддям?

— Чому ж ні?

— Але, гадаю, нічим не обітнеш їх краще, ніж особливим серпом, який спеціально для того й зроблено.

— Це правда.

— Тож чи не вважати нам це його призначенням?

— Так, будемо вважати.

XXII. — Тепер, сподіваюсь, ти краще зрозумієш, про що я щойно питав тебе, коли хотів дізнатися твою думку: чи не буде призначенням кожної речі те, що хтось застосовує її при виконанні певної роботи, і то так, що ця річ якнайкраще підходить саме для цієї роботи?

— Розумію, — сказав він, — і, на мою думку, це й буде призначенням кожної речі.

— Гаразд, — мовив я. — А чи не здається тобі, що кожна річ має свою перевагу, оскільки в неї є своє призначення? Повернімось-но до попереднього. Хіба ми не казали, що своє призначення мають очі?

— Казали.

— Отже, очі мають і свою перевагу?

— Мають.

— Що ж, а вухам властиве своє призначення?

— Так.

— Отже, і своя перевага?

— І перевага.

— А як з усіма іншими речами? Хіба не так само?

— Так само.

— Стривай-но. Чи можуть очі добре виконувати своє призначення, якщо в них немає властивої їм переваги, а замість неї — лише вади?

— Та де там! — вигукнув він. — Можливо, ти маєш на увазі, замість зору, повну сліпоту?

— А хіба часом не зір є перевагою очей? — запитав я. — Але я зараз про інше. Чи не завдяки властивій їм перевазі очі добре виконують свої призначення, а через вади — погано?

— Це ти слушно кажеш, — мовив він.

— Отже, і вуха, позбавлені притаманної їм переваги, будуть кепсько виконувати своє призначення?

— Авжеж.

— Тож і на все інше поширюється це правило?

— Гадаю, що так.

— То, може, в такому разі тобі слід подумати ось над чим: чи має душа таке призначення, якого ніщо інше із того, що існує, не може виконати? Наприклад, ось таке: піклуватися, правити, радитись тощо — і взагалі, чи могли б ми з повним правом віднести все це до чогось іншого, крім душі, і стверджувати, що все воно властиве саме цьому іншому?

— Ні, іншого чогось подібного не існує.

— Або візьмімо життя. Чи визнаємо ми, що це справа душі?

— Безперечно.

— Отже, можемо сказати, що душа має тільки їй властиву перевагу, а саме гідність?

— Можемо.

— Добре, Фрасімаху, а чи буде душа як слід виконувати своє призначення, коли її позбавити властивої їй гідності — чи це неможливо?

— Неможливо.

— Отже, у нікчемної душі правління і піклування будуть поганими, а добра душа вестиме усі свої справи добре?

— Це неминуче.

— Але ж ми дійшли до того, що гідність душі — справедливість, а вада — несправедливість?

— Так.

— Таким чином, справедлива душа і справедлива людина житимуть добре, а несправедлива — кепсько?

— Очевидно, так, якщо дотримуватись твоєї думки, — сказав він.

— Але ж той, хто гідно живе — благодатний і щасливий, а хто марнує вік нікчемно — навпаки.

— Це зрозуміло.

— Виходить, справедлива людина — щаслива, а несправедлива — просто жалюгідна?

— Нехай і так, — мовив він.

— Але ж бути нещасним — значить не бути корисним, а зовсім інша річ — бути щасливим.

— То й що?

— А те, о благословенний Фрасімаху, що несправедливість не є чимось кориснішим від справедливості.

— Тож запихайся цими розмовами, Сократе, на святі Бендідій! — вигукнув він.

— Лише завдяки тобі, Фрасімаху, маю цей почастунок, — мовив я, — оскільки ти став лагіднішим до мене й перестав гніватись. А втім, я ще не зовсім наситився, — і то винен у цьому я сам, а не ти? Наче ласуни[20], які, коли подають страви, завжди накидаються на них, щоб скуштувати кожну, хоч і попередню як слід не розсмакували, так само, здається, і я роблю: перш ніж знайти відповідь на те, що ми спочатку розглядали, а саме — що таке справедливість, я облишив це і заходився розмірковувати, що ж вона собою являє — порок і невігластво чи навпаки — мудрість і доброчесність; і коли в подальшій розмові я наштовхнувся на твердження, що несправедливість корисніша від справедливості, я знову не стримався і, не з’ясувавши остаточно одного питання, перекинувся на інше; а в підсумку сталося так, що я взагалі нічого не з’ясував у цій бесіді. Бо коли я не знаю, що таке справедливість, то навряд чи дізнаюсь — доброчесність вона якась чи, можливо, ні, і чи той, хто справедливий, — нещасна людина чи якраз навпаки — щаслива.



[1] Мова йде про Вендіду — фракійську богиню, яку греки ототожнювали з Артемідою. Час появи в Піреї культу Вендіди невідомий, знаємо тільки, що там існувало святилище богині. Щороку шостого або сьомого червня відбувалося її свято — Вендідеї.
[2] Пробіг із запаленими смолоскипами — неодмінна складова свята на честь Прометея, якого в Атенах шанували як бога, нарівні з Атеною та Гефестом.
[3] Пробіг із запаленими смолоскипами — неодмінна складова свята на честь Прометея, якого в Атенах шанували як бога, нарівні з Атеною та Гефестом.
[4] Ще найвидатніший представник і, можливо, основоположник давньогрецького дидактичного й генеалогічного епосу Гесіод писав про шляхи, що ведуть людину чи то до зла, чи то до доброчесності: Навіть громадою легко дійти до пороку лихого. Рівні до нього стежки, та й оселя його недалеко, А доброчесність від нас безсмертні боги відділили Потом рясним: і стрімка, і висока до неї дорога, Ще й грудувата спочатку... (Роботи і дні, рядки 287— 291, пер. В. Свідзинського).
[5] Сократ має наувазі Гомера, у якого батько Ахілла «стоїть... на старості скорбнім порозі» (Іліада XXIV 487).
[6] Кефал нагадує давню грецьку приказку: найкраще розважаються ровесники: дід утішається таким самим дідом.
[7] Ця думка Софокла дозволяє припустити, що сам поет у юності сповна відчув на собі тиранію Ероса, тому пригасання статевої спроможності видається йому чарівним порятунком від докучливих пристрастей.
[8] Фемістокл (бл. 525— бл. 460до н. е.) — афінський державний діяч і полководець періоду греко-перських воєн, зробив вирішальний внесок у перемогу в битві при Саламіні (480 до н. е.). За його ініціативою афіняни перетворили Пірей на військову гавань, розпочали будівництво Довгих стін, які з’єднали гавань з Атенами. Фемістокл багато зробив для зміцнення афінської демократії. Підданий 471до н. е. остракізму, останні роки життя провів у перського царя Артаксеркса І. Розмову Фемістокла з серіфійцем, мешканцем невеличкого злиденного острова, з якого полюбляли глузувати заможні греки, наводить також і Плутарх у своїх «Порівняльних життєписах» («Фемістокл», XVIII).
[9] Піндар (бл. 518— 442до н. е.) — грецький поет, виходець із фіванської аристократії, представник хорової лірики, автор од на честь переможців Олімпійських і Піфійських ігор, а також численних гімнів, пеанів і дифірамбів. Наведений у тексті фрагмент 214 Sn. переклала Дзвінка Коваль.
[10] Сімонід Кеоський (550 — 469 до н. е.) — його ще називають Сімонідом з Кеосу (острів) — уславився своїми епіграмами, елегіями, епінікіями, гімнами, партенями, дифірамбами, гіпорхемами тощо: був придворним співцем грецьких тиранів (володарів).
[11] Полемарх був старшим сином Кефала, отже, мав успадкувати й усе його майно; тут же він ніби успадковує погляди свого батька, які той виголошував і повинен був виголошувати в цій розмові.
[12] Відплачувати добром друзям і злом ворогам у античному суспільстві було загальноприйнято. Зокрема, про це ж говорить і Евріпід: «Я вважаю, що людині властиво завдавати ворогам зло» (фр. 79 a Diehl). Сократ же постійно протестував проти цієї традиційної етичної норми. Він закликав перетерпіти зло, а не відповідати своїм злом на чуже.
[13] Гопліти — важкоозброєні воїни у грецькому війську, їхній обладунок складався з шолома, панцира, наголінників, щита, списа й меча.
[14] У Гомера про Автоліка, діда Одіссея по матері, сказано так: Був це отець його матері, що між людей вирізнявся Клятвопорушенням здавна й злодійством. Це все від Гермеса Мав він, — годив йому тим, що з козлят і овечок жертовні Стегна палив, і Гсрмес був у всьому до нього прихильний. (Одіссея XIX, 395— 398, пер. Б. Тена).
[15] Іонієць Біант (середина VI ст. до н. е.) — філософ, що прославився висловом «усе своє ношу з собою» і вождь мітіленської народної партії, правитель і законодавець Мітілени Піттак (VII — VI ст. до н. е.) були з так званих семи мудреців, до яких ще належали Фалес, Клеобул, Солон, Хілон і Періандр.
[16] Періандр (627— 585до н. е.) — корінфський тиран, один із семи мудреців; щоправда, уже в античні часи в його мудрості сумнівалися. Наприклад, Діоген Лаертський пише про те, що Сотіон, Гераклід і Памфіла в V книзі «Записок» стверджували, що Періандрів було двоє і мудрецем був не тиран, а той, що родом з Амбракії («Про життя, вчення і вислови славнозвісних філософів», кн. 194— 100). Платон також заперечував мудрість Періандра (Протагор, 343а). Пердікка II (V — IV ст. до н. е.) — македонський цар, батько відомого царя Архелая; Ксеркс (485— 465до н. е.) — син Дарія I, цар Персії; Ісменій із Фів (V — IV ст. до н. е.) — фіванський політичний діяч і полководець.
[17] Софісти за навчання брали відповідну плату.
[18] Панкратій — поєднання кулачного бою і боротьби. Як зазначає схоліаст, найславетнішим п’ятиборцем був Полідамант із Фессалії, він, коли перебував у Персії в царя Оха, убивав левів і змагався завжди оголеним.
[19] З розвитком елліністичного суспільства справедливу державну владу почали розуміти як таку, де дотримуються принципу однодушності (homonoia) і дружби (philia). Термін однодушності часто зустрічається в ораторів Ісократа й Демосфена, а Дюн Хризостом ідеї однодушності присвятив три промови. Розмірковував над нею в «Нікомаховій етиці» й Арістотель, який однодушність, або однодумність, відрізняв від дружби (IX 6, 1167a22— b 15).
[20] Платонівське порівняння допитливої людини з ласуном пізніше широко вживало багато авторів, усіляко розвиваючи його й деталізуючи, зокрема історик Полівій (III — II ст. до н. е.), Юліан (IV ст. н. е.), ритор Фемістій (IV ст. н. е.) та ін.

  • agree: To agree is to say “yes” or to think the same way.
  • angry: When someone is angry, they may want to speak loudly or fight.
  • arrive: To arrive is to get to or reach some place.
  • finally: If something happens finally, it happens after a longtime or at the end.
  • lot: A lot means a large number or amount of people, animals, things, etc.
  • reply: To reply is to give an answer or say back to someone.
  • safe: When a person is safe, they are not in danger.
  • trick: A trick is something you do to fool another person.
  • well: You use well to say that something was done in a good way.
  • create: To create means to make something new.
  • evil: Evil describes something or someone bad or cruel, not good.
  • kill: To kill someone or something is to make them die.
  • laugh: Laugh is the sound made when someone is happy or a funny thing occurs
  • secret: A secret is something that you do not tell other people.
  • worse: If something is worse, it is of poorer quality than another thing.
  • among: If you are among certain things, they are all around you.
  • comprehend: To comprehend something is to understand it.
  • ever: Ever means at any time.
  • fail: To fail means you do not succeed in what you try to do.
  • instead: Instead means in place of.
  • report: A report is something students write for school.
  • several: Several is more than two but not many.
  • solve: To solve something is to find an answer to it.
  • suppose: To suppose is to guess.
  • view: To view is to look at something.
  • avoid: To avoid something is to stay away from it.
  • calm: When someone is calm, they do not get excited or upset.
  • concern: Concern is a feeling of worry.
  • content: To be content is to be happy and not want more.
  • expect: If you expect something to happen, you believe it will happen.
  • habit: A habit is a thing that you do often.
  • none: None means not any of someone or something.
  • patient: If a person is patient, they don’t become angry or upset easily.
  • punish: To punish means to make someone suffer for breaking the rules or laws.
  • continue: To continue something is to keep doing it.
  • error: An error is something you do wrong.
  • experience: An experience is something you have seen or done.
  • likely: If something likely happens, it will probably happen.
  • relax: To relax is to rest.
  • request: To request something is to ask for it.
  • reside: To reside means to live somewhere permanently or for a long time.
  • result: A result is something that happens because of something else.
  • roll: To roll is to move by turning over and over.
  • since: Since is used to talk about a past event still happening now.
  • wild: If something is wild, it is found in nature.
  • advantage: An advantage is something that helps you.
  • cause: To cause is to make something happen.
  • choice: A choice is the act or possibility of picking something.
  • distance: The distance between two things is how far it is between them.
  • escape: To escape is to run away from something bad.
  • follow: To follow means to go behind someone and go where they go.
  • individual: An individual is one person.
  • pet: A pet is an animal that lives with people.
  • return: To return is to go back to a place.
  • upset: To be upset is to be unhappy about something.
  • wise: To be wise is to use experience and intelligence to make good choices.
  • allow: To allow something to happen means to let it happen.
  • beside: When someone or something is beside you, they are next to you.
  • claim: To claim means to say that something is true.
  • condition: The condition of someone or something is the state that they are in.
  • contribute: To contribute to something means to do something to make it successful.
  • difference: A difference is a way that something is not like other things.
  • famous: If someone or something is famous, they are known to many people.
  • force: Force is a person’s strength or power.
  • harm: Harm is hurt or problems caused to someone or something.
  • lay: To lay means to put or place in a horizontal or flat position.
  • peace: Peace is a time without war.
  • sense: To sense something is to know about it without being told.
  • therefore: Therefore means for this reason.
  • accept: To accept something that is offered is to take it.
  • arrange: To arrange things is to put them in the right place.
  • attend: To attend something is to go to it.
  • hang: To hang something is to keep it above the ground.
  • propose: To propose something is to say that it should be done.
  • purpose: A purpose is the reason that you do something.
  • require: To require something is to say that it is necessary.
  • single: If something is single, then there is only one.
  • success: Success is doing something well that you choose to do.
  • against: To be against something is to be touching it or opposed to it.
  • discover: To discover something is to find it for the first time.
  • fix: To fix something is to make it work.
  • perhaps: Perhaps is used when you say that something could happen.
  • pleasant: If something is pleasant, you enjoy it.
  • prevent: To prevent something is to stop it from happening.
  • still: Still is used when you say that a situation keeps going on.
  • taste: A taste is the flavor something makes in your mouth.
  • benefit: A benefit is a good thing.
  • certain: If you are certain about something, you know it is true.
  • chance: A chance is an opportunity to do something.
  • far: If something is far, it is not close.
  • function: The function of something is what it does.
  • guard: To guard something is to take care of it.
  • remain: To remain somewhere is to stay there.
  • rest: To rest is to stop being active while the body gets back its strength.
  • separate: If two things are separate, they are not together.
  • site: A site is a place.
  • trouble: Trouble is a problem ora difficulty.
  • conversation: A conversation is a talk between people.
  • creature: A creature is any living thing.
  • either: Either is used with or to say there are two or more possibilities.
  • ground: The ground is the top part of the Earth that we walk on.
  • introduce: To introduce someone or something is to say who they are.
  • prepare: To prepare is to get ready for something.
  • sail: To sail is to move a boat on the water.
  • serious: When something is serious, it is bad or unsafe.
  • truth: The truth is a fact or something that is right.
  • alone: If someone is alone, they are not with another person.
  • artist: An artist is a person who paints, draws, or makes sculptures.
  • compare: To compare means to say how two things are the same and different.
  • judge: To judge something is to say if it is good or bad.
  • method: A method is the way to do something.
  • profit: A profit is the extra money you make when you sell something.
  • quality: The quality of something is how good it is.
  • thin: If someone or something is thin, they are not fat.
  • cell: A cell is a small room where a person is locked in.
  • correct: To be correct is to be right.
  • demand: To demand something is to say strongly that you want it.
  • equal: To be equal is to be the same.
  • hole: A hole is an opening in something.
  • lord: Long ago, a lord was a man in charge of a town.
  • owe: To owe is to have to pay or give back something received from another.
  • position: A position is the way something is placed.
  • raise: To raise something is to lift it up.
  • sight: A sight is something interesting to see.
  • whole: Whole means all of something.
  • control: To control something is to make it do what you want.
  • direct: If something is direct, it goes straight between two places.
  • exam: An exam is a test.
  • example: An example of something is a thing that is typical of it.
  • novel: A novel is a book that tells a story.
  • poet: A poet is a person who writes poems.
  • scene: A scene is one part of a book or movie.
  • silly: If someone or something is silly, they show a lack of thought.
  • suffer: To suffer is to feel pain.
  • characteristic: A characteristic is something that shows what a person or a thing is like.
  • extreme: If something is extreme, it is in a large amount or degree.
  • fear: Fear is the feeling of being afraid.
  • happen: If someone happens to do something, they do it by chance.
  • length: The length of something is how long it is from one end to the other.
  • mistake: A mistake is something you do wrong.
  • observe: To observe something is to watch it.
  • race: A race is a contest to see who is the fastest.
  • yet: Yet is used to say something has not happened up to now.
  • exist: To exist is to be real.
  • process: A process is the steps to take to do something.
  • wealth: Wealth is a large amount of money.
  • celebrate: To celebrate is to do something to show that an event is special.
  • determine: To determine means to choose or make a decision.
  • else: If you talk about something else, you talk about something different.
  • fair: Fair describes treating someone in a way that is reasonable or right.
  • forward: If you move forward, you move in the direction in front of you.
  • lone: If someone or something is lone, they are the only one of that kind.
  • whether: You use whether when you must choose between two things.
  • argue: To argue is to angrily speak to someone because you do not agree.
  • crowd: A crowd is a large group of people.
  • dish: A dish is a plate.
  • exact: If something is exact, it is just the right amount.
  • gather: To gather is to collect several things usually from different places.
  • offer: To offer is to present someone with something.
  • property: Property is something that someone owns.
  • purchase: To purchase something is to buy it.
  • captain: A captain is the person who leads a ship or airplane.
  • conclusion: The conclusion of something is the final part of it.
  • doubt: Doubt is a feeling of not being sure.
  • glad: If you are glad, you are happy.
  • however: However means despite or not being influenced by something.
  • injustice: Injustice is a lack of fairness or justice.
  • speech: A speech is something said to a group of people.
  • toward: If you go toward something, you go closer to it.
  • achieve: To achieve something is to successfully do it after trying hard.
  • already: If something happens already, it happens before a certain time.
  • bit: A bit is a small amount of something.
  • consider: To consider something means to think about it.
  • entertain: To entertain someone is to do something that they enjoy.
  • lie: To lie is to say or write something untrue to deceive someone.
  • meat: Meat is food made of animals.
  • opinion: An opinion is a thought about a person or a thing.
  • real: If something is real, it actually exists.
  • reflect: To reflect is when a surface sends back light, heat, sound or an image.
  • regard: To regard someone or something is to think of them in a certain way.
  • serve: To serve someone is to give them food or drinks.
  • war: A war is a big fight between two groups of people.
  • appear: To appear is to seem.
  • enter: To enter a place is to go into it.
  • excellent: When something is excellent, it is very good.
  • inform: To inform someone is to tell them about something.
  • leave: To leave means to go away from someone or something.
  • nurse: A nurse is a person who helps sick people in the hospital.
  • refuse: To refuse something is to say “ no” to it.
  • though: Though is used when the second idea makes the first seem surprising.
  • various: If something is various, there are many types of it.
  • actual: Actual means that something is real or true.
  • amaze: To amaze someone is to surprise them very much.
  • comfort: To comfort someone means to make them feel better.
  • deliver: To deliver something is to take it from one place to another.
  • earn: To earn means to get money for the work you do.
  • include: To include something means to have it as part of a group.
  • occur: To occur means to happen.
  • opposite: If A is the opposite of B, A is completely different from B.
  • receive: To receive something is to get it.
  • reward: A reward is something given in exchange for good behavior or work.
  • set: To set something is to put it somewhere.
  • steal: To steal is to take something that is not yours.
  • thief: A thief is someone who quietly takes things that do not belong to them.
  • behind: Behind means to be at the back of something.
  • course: A course is a class in school.
  • match: To match is to be the same or similar.
  • member: A member is a person who is part of a group.
  • poem: A poem is a short kind of writing.
  • safety: Safety means to be the condition of being safe and free from danger.
  • event: An event is something that happens, especially something important.
  • exercise: To exercise is to run or play sports so that you can be healthy.
  • fit: If something fits, it is small enough orthe right size to go there.
  • friendship: Friendship is the relationship between people who are friends.
  • guide: A guide is someone who shows you where to go.
  • pressure: Pressure is what you apply to make someone do something.
  • public: If something is public, it is meant for everyone to use.
  • strike: To strike someone or something is to hit them.
  • task: A task is work that someone has to do.
  • term: A term is a word for something.
  • unite: To unite is to get together to do something.
  • instance: An instance is an example of something.
  • medicine: Medicine is something you take to feel better or treat an illness.
  • produce: To produce something is to make or grow it.
  • range: A range is a number or a set of similar things.
  • regular: If something is regular, it happens often and in equal amounts of time.
  • sign: A sign is a notice giving information, directions, a warning, etc.
  • attract: To attract means to make a person or thing come closer or be interestested.
  • final: If something is final, it is the last part.
  • further: Further is used to say something is from a distance or time.
  • imply: To imply something is to suggest it without saying it.
  • maintain: To maintain means to make something stay the same.
  • neither: You use neither to connect two negative statements.
  • otherwise: Otherwise means different or in another way.
  • prove: To prove something is to show that it is true.
  • suggest: To suggest something means to give an idea or plan about it.
  • actually: Actually means in fact or really.
  • deal: A deal is an agreement that you have with another person.
  • examine: To examine something is to look at it carefully.
  • false: If something is false, it is not correct.
  • imagine: To imagine something is to think of it in your mind.
  • journey: A journey is a long trip.
  • quite: Quite is used to say that something is complete or very much.
  • rather: Rather is used when you want to do one thing but not the other.
  • value: If something has value, it is worth a lot of money.
  • band: A band is a group of people who play music.
  • list: A list is a record of information printed with an item on each line.
  • own: To own something means to have it. That thing belongs to you.
  • assign: To assign something to someone is to tell them to do it.
  • gain: If you gain something, you get more of it.
  • importance: Importance means the quality or condition of being needed or valued.
  • knowledge: Knowledge is information that you have about something.
  • mean: Mean describes someone who is unkind or cruel.
  • prefer: If you prefer something, you want it more than something else.
  • progress: Progress is the act of getting closer to doing or finishing something.
  • respect: Respect is a good opinion of someone because they are good.
  • rich: If you are rich, you have a lot of money.
  • skill: A skill is the knowledge and ability that allows you to do something well.
  • strength: Strength is the physical power that you have.
  • above: If something is above, it is at a higher level than something else.
  • amount: An amount is how much there is of something.
  • common: If something is common, it happens often or there is much of it.
  • different: Different describes someone or something that is not the same as others.
  • master: A master is a person who is very good at something.
  • proper: If something is proper, it is right.


  •  
    Next chapter